Le Déchaînement du monde

François Cusset Le Déchaînement du monde. Logique nouvelle de la violence, éd. La Découverte, 2018.

La mise en vente de ce livre était annoncée pour le 22 mars, journée de manifestations qui fut émaillée de quelques violences policières. Ces derniers jours, on a pu assister à plusieurs interventions très brutales de flics à l’intérieur de campus universitaires, comme à Bordeaux, Dijon, Strasbourg et autres lieux… Cette date, ces flics, nous rappellent certains événements d’il y a cinquante ans. Mais aujourd’hui, quoi de neuf sur la violence ? C’est la question à laquelle veut répondre François Cusset. Selon lui, elle est souvent moins directement perceptible, « visible », dans les sociétés dites « démocratiques », et pour cause : on y pratique un « déni de la violence » conforté par le renforcement des conditions qui conduisent à ce que Walter Benjamin décrivait comme la « chute du cours de l’expérience ». « Casque sur les oreilles, applis sous les doigts, les yeux rivés en temps réel sur sa correspondance, le citadin à l’ère du Web 3.0 évolue dans une alcôve, un sas perceptif. Sa bulle sensorielle rend plus proche de lui, effectivement, ses interlocuteurs lointains que les corps qu’il côtoie dans les rues ou dans les couloirs. Le déni de la violence commence là, lorsque la sensibilité susceptible de l’éprouver, ou de la partager, n’est simplement plus disponible, qu’elle s’est absentée. »

La violence est pourtant exercée, quotidiennement, contre les plus vulnérables. Directement : voyez le traitement réservé par les flics aux migrants de Calais. Indirectement : voyez les dizaines de milliers de noyades en Méditerranée, qui ne sont rein d’autre que les conséquences d’une implacable politique européenne. Ou encore, comme j’ai pu le voir de mes propres yeux ces derniers jours (alors qu’il neigeait), ces tentes sur le quai de Valmy (canal Saint-Martin à Paris, près du métro Jaurès), dressées par des personnes que la République refuse d’accueillir, prétendant qu’il faudrait les « trier » afin de séparer le bon grain « politique » de l’ivraie « économique » (la mise à distance de la violence est telle, d’ailleurs, que les responsables politiques et administratifs de cette situation se gardent bien d’employer ce verbe « trier », qui évoquerait de sombres temps, en lesquels leurs prédécesseurs collaboraient à d’ignominieux triages, justement). François Cusset cite Simone Weil qui, dans L’Iliade ou le poème de la force, texte de 1939, écrivait que « la force qui tue est une forme sommaire, grossière de la force », avant de préciser : « Combien plus variée en ses procédés, combien plus surprenante en ses effets, est l’autre force, celle qui ne tue pas, c’est-à-dire celle qui ne tue pas encore. » (C’est moi qui souligne.) Effectivement, en terres policées, la violence ne fait plus « irruption » (sauf, encore une fois, contre les plus vulnérables – pauvres, fous, personnes racisées…), elle infuse sans dicontinuer, guidée par l’envahissement de la logique économique au cœur de notre quotidien.

Quant à la violence exercée par l’Occident sur le reste du monde (ou, mettons, sur ce que l’on appelait naguère le tiers monde), et quant au terrorisme qu’elle a suscité, on pourrait aussi bien citer Bertolt Brecht : « On dit d’un fleuve emportant tout qu’il est violent, mais on ne dit jamais rien de la violence des rives qui l’enserrent. »

Je ne peux que conseiller la lecture de ce Déchaînement du monde dont le propos échappe bien heureusement au sempiternel débat sur violence vs non-violence, que nous verrons immanquablement réapparaître, relancé et alimenté par les tenants de l’ordre établi, si les mobilisations déjà importantes de ces derniers jours devaient croître et embellir – et c’est tout le mal que je nous souhaite. Les éditions de La Découverte nous autorisent à vous en proposer quelques « bonnes feuilles ». Grâce leur soit rendue. Nous avons choisi un extrait qui concerne de près Corps et politique.

p101-110 Le déchaînement du monde F. CUSSET

 

 

Traduire Our Bodies, Ourselves Les aventures mondiales d’un manuel de santé féministe

Un collectif de dix féministes françaises travaille en ce moment à une actualisation du manuel fondateur Notre corps, nous-mêmes (voir l’appel à participation plus bas). L’occasion de revenir sur l’évolution de ce texte, écrit en 1970 à Boston par des femmes pour les femmes, qui proposait de se réapproprier les outils nécessaires pour prendre en main sa santé, sa sexualité, le contrôle de sa fertilité. Les traductions de ce manuel féministe par des militantes du monde entier ont depuis enrichi ses questionnements et ont déplacé certaines de ses réflexions pour l’adapter à des contextes locaux et penser en même temps des identités de genre, de race ou de classe très diverses.
L’auteure de cet article, Linda Gordon, rédige une introduction à ce texte de 2008. Elle sera intégrée prochainement à cette traduction.

Les mouvements sociaux progressistes de la deuxième moitié du siècle dernier ont produit des millions de pages imprimées, depuis celles des manifestes à celles des romans, en passant par celles des articles de presse, mais aucune n’a eu autant d’influence que celles de Our Bodies, Ourselves. Ce manuel féministe sur la santé des femmes est l’écrit issu de la gauche américaine qui reste le plus précieux pour le monde entier. Cette affirmation se veut provocante, bien sûr, mais n’en est pas moins vraie. La publication d’un excellent livre au sujet de ce manuel, The Making of Our Bodies, Ourselves: How Feminism Travels Across Borders, par Kathy Davis (paru en 2007), est une bonne occasion d’étudier son impact.

Our Bodies, Ourselves a d’abord fait entendre la voix d’un mouvement pour la santé des femmes qui a transformé, aux États-Unis, la médecine et la culture populaire sur la santé et la sexualité. Dans les années 1960, les médecins s’adressaient généralement à leurs patientes comme si elles n’étaient pas capables de comprendre les diagnostics et refusaient parfois de leur communiquer des informations à propos des maladies qui les touchaient ; les femmes non mariées ne pouvaient avoir accès légalement à une contraception ; celles qui voulaient se faire stériliser devaient justifier d’une situation répondant à une formule mathématique arbitraire (nombre d’enfants × âge de la patiente ≥ 120), tandis que les femmes pauvres et issues de minorités étaient parfois stérilisées à leur insu, sans même parler de leur consentement ; les femmes étaient systématiquement exclues des essais cliniques sur les médicaments importants ; elles ne parlaient du cancer du sein que dans des murmures honteux. L’hypocrisie nationale laissait croire que le sexe n’était acceptable que dans le cadre du mariage ; la plupart des gays et des lesbiennes devaient taire leur homosexualité quand ils sollicitaient des soins médicaux ; les Américain·es pensaient habituellement que le lait entier, la viande rouge et le fromage étaient indispensables pour un régime équilibré.

À partir de ce panorama général, on comprend bien que les réussites du mouvement américain pour la santé des femmes sont impressionnantes : interdiction des stérilisations forcées, débats publics sur le cancer du sein, contrôle des naissances par les femmes, exigence d’honnêteté de la part des médecins vis-à-vis de leurs patientes, augmentation radicale du nombre de praticiennes et de centres de santé pour les femmes, développement des manuels sexuels pour discuter du plaisir des femmes comme de celui des hommes, et respect de la liberté de choix en matière de procréation – ce qui est difficile au vu des attaques incessantes contre ce droit. Mais bien peu comprennent que ces victoires ont été remportées de haute lutte par un mouvement social.

La première édition de ce livre, imprimée en 1970 sur du papier journal et vendue à 75 cents, s’est écoulée à 250 000 exemplaires, sans distributeur commercial. Le propos radical de l’ouvrage aurait été inaudible en dehors d’un contexte plus général marqué par le mouvement des droits civiques/la Nouvelle Gauche/le féminisme. Il incluait une critique de gauche de la médecine intégrée à l’économie capitaliste ; des croquis détaillés des organes génitaux, faisant figurer les poils pubiens et différents hymens, témoignant de la diversité du corps des femmes ; une discussion de la sexualité présentant l’hétérosexualité, le lesbianisme, la masturbation et l’abstinence comme tout aussi sains ; une partie sur l’avortement expliquant aux lectrices où elles peuvent se rendre, illégalement au Massachusetts ou légalement ailleurs, et estimant les coûts de ces différentes options – ce n’était pas un pamphlet politique de gauche habituel.

Ce que l’on sait encore moins, c’est que pendant plus de trente ans Our Bodies, Ourselves a encouragé et stimulé des militantes à travers l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine et l’Europe. Ces mouvements de femmes – anti-guerre, anti-fondamentalisme, anti-néolibéralisme, pour les droits humains – sont souvent les forces les plus progressistes sur le terrain. Dans le monde entier, le livre s’est vendu à plus de quatre millions d’exemplaires (ses différentes versions, certaines non autorisées, et ses multiples canaux de distribution empêchent de connaître le nombre exact de ventes), dans plus de vingt langues depuis le suédois jusqu’au coréen, en passant par l’albanais, sans compter le braille, les versions audio, et plusieurs autres traductions en cours. Les bénéfices, associés à ceux de nombreuses collectes de fonds, soutiennent l’éducation, la promotion et de nouvelles traductions. (L’éditrice de l’hebdomadaire américain The Nation, Katrina vanden Heuvel, a contribué à soutenir la traduction russe.) En d’autres termes, le livre a couru un véritable marathon. Sa portée à l’échelle mondiale ne s’explique pas principalement par son contenu mais, comme le montre l’universitaire féministe Kathy Davis, par sa méthodologie radicale : une politique démocratique du savoir et de l’expérience.

Le Collectif de Boston pour la santé des femmes, à l’origine du premier Our Bodies, Ourselves (intitulé Women and Their Bodies), a émergé de la « conscientisation 1 », outil d’organisation puissant inventé par le mouvement de libération des femmes. Les groupes de conscientisation, quand ils travaillaient bien, n’avaient pas l’intention de faire de la thérapie ou du soutien (même si le soutien en est un corollaire important), mais examinaient comment le genre et la subordination des femmes étaient reproduites et maintenues. Ces petits groupes ont créé des espaces de liberté dans lesquels les femmes ont gagné en confiance pour défier les diktats concernant la « nature de la femme » imposés par les chefs religieux, les législateurs et les médecins. Le travail de conscientisation s’appuyait sur l’idée selon laquelle les femmes pouvaient même remettre en cause leurs propres présupposés, en explorant des explications alternatives : par exemple, comprendre pourquoi les femmes font le ménage et s’occupent des enfants, et pourquoi les hommes se contentent si souvent de simplement « aider ». Grâce à l’analyse des expériences partagées, les groupes de conscientisation ont développé des interprétations contestataires de la « nature » des hommes et des femmes, ce qu’on appelle aujourd’hui le « genre ». Our Bodies, Ourselves s’inscrit dans cette démarche en se concentrant sur la santé.

Si Our Bodies, Ourselves était resté attaché à ses premières auteures, l’homogénéité du groupe de conscientisation de Boston – en termes de classe, de race et de nationalité – en aurait limité l’attrait. L’intérêt du groupe pour les expériences concrètes des femmes l’a amené à rassembler de nombreux témoignages personnels, diversifiant considérablement les sources de l’ouvrage. Quand les militantes d’autres pays ont découvert le livre, elles ont réclamé des versions dans leur propre langue. Comme Davis le relate dans son histoire de l’expansion mondiale de l’ouvrage, les auteures d’origine ont vite compris que le livre était imprégné de leur point de vue de femmes américaines blanches, issues de la classe moyenne et cultivées. En réalité, le culot initial du groupe dans sa volonté de défier l’autorité médicale était en partie le produit des privilèges de ces femmes. À mesure que la dimension mondiale de l’ouvrage s’est affirmée et affinée, le groupe de Boston est arrivé à une nouvelle compréhension de ce que « traduire » implique : les mots, les phrases, les images et les anecdotes ont des significations différentes dans des contextes différents. Ce qui était contestataire et radical pour les auteures de Boston, défier la médecine dominante par exemple, n’avait pas de sens pour les femmes qui souffraient d’un manque d’accès aux soins médicaux.

Les auteures ont réalisé qu’il ne suffisait pas d’embaucher un traducteur ou une traductrice, ou d’autoriser des maisons d’édition d’autres pays à le faire. Les versions non anglophones de Our Bodies, Ourselves étaient des adaptations, et ne pouvaient émerger qu’à partir de discussions au long cours. Les auteures ont travaillé étroitement avec les « traductrices », s’interrogeant sur la manière de présenter les éléments polémiques, fournissant de l’aide par le biais d’arrangements éditoriaux, de partage d’informations, de ressources graphiques, de collectes de fonds et de mise en liens avec des militantes du monde entier.

N’imaginons pas que, dans ces discussions à l’échelle mondiale, les féministes états-uniennes étaient nécessairement plus « avancées ». Dans certaines cultures – et pas uniquement européennes –, les femmes étaient habituées à parler de sexe plus ouvertement que les Américaines. (Les blagues paillardes entre femmes sont courantes dans beaucoup de cultures conservatrices musulmanes, par exemple.) Les Allemandes trouvaient le livre trop focalisé sur la maternité ; plusieurs groupes de femmes du Sud pensaient que les Américaines n’avaient pas compris l’économie mondiale de la santé.

Kathy Davis a étudié de près comment, en 2000, un groupe de militantes pour la santé, venant de toute l’Amérique latine, a créé la traduction Nuestros Cuerpos, Nuestras Vidas. Mobiliser de nouveaux récits d’expériences et illustrations reflétant les vies des Latinas a simplement été un point de départ. Les « traductrices » ont souhaité employer un langage plus poétique, pas uniquement pour des raisons littéraires, mais pour respecter les traditions orales de beaucoup de femmes, susceptibles d’entendre le livre mais pas de le lire. L’une des images les plus « sex-radical » du livre – une femme seule sur un lit regarde son vagin et son col de l’utérus dans un miroir – n’aurait pas eu de sens pour ces dernières, et suppose que le livre soit lu par une seule personne, en privé. Or les Latinas voulaient atteindre les femmes qui ne pourraient jamais acheter le livre et n’auraient jamais une chambre à elles ; elles ont donc orienté leur livre pour des réunions pédagogiques en groupes. De plus, elles désapprouvaient l’insistance sur l’auto-assistance (self-help) de Our Bodies, Ourselves, qu’elles associaient aux solutions individualistes, privées, mises en avant par les Américaines. Elles ont donc banni les termes auto ayuda (auto-assistance), auxquels elles ont préféré ayuda mutual (soutien mutuel).

Le livre américain s’ouvrait sur une discussion de l’image du corps et la quête ardente d’un corps parfait et sexualisé – pressions dont les Latinas attribuaient la responsabilité à la culture commercialisée, riche et individualiste. Or la détresse liée à l’image du corps n’était pas une préoccupation centrale en Amérique latine. Ainsi, leur premier chapitre, intitulé « Persectiva Internacional » (Perspective internationale), traitait des problématiques que les Américaines avaient placées à la fin du livre : les problèmes des femmes pauvres privées de ressources et pourtant responsables de l’entretien de leur famille, les problèmes causés par le néocolonialisme et le pouvoir des multinationales. Un graphique rendait compte des niveaux d’instruction, de l’usage de la contraception, de la mortalité maternelle (8 pour 100 000 aux États-Unis, 650 pour 100 000 en Bolivie) et d’autres indicateurs sociaux, à travers les Amériques. Cependant, la première phrase de ce chapitre est : « Como feministas, sentimos un vinculo entrañable con todas las mujeres » (En tant que féministes, nous ressentons un lien étroit avec toutes les femmes) – une affirmation forte des intérêts communs aux femmes.

Elles ont aussi ajouté du matériel nouveau. Avant la critique de la médecine scientifique moderne, elles ont évoqué les pratiques de soin traditionnelles, les distinguant d’une « approche anglo-new age ». Elles ont utilisé par exemple les retablos 2 religieux mexicains pour honorer les guérisseuses du passé et les aïeules des « traductrices ». Elles ont traité du militantisme des femmes sur des problématiques autres que la santé, comme celui du Madres de Plaza de Mayo 3 en Argentine. Le livre américain ne mentionnait la religion que dans sa critique de l’activisme anti-avortement ; les Latinas ont présenté une discussion plus complète et complexe du catholicisme. Elles pensaient que ses valeurs (au premier rang desquelles le respect du caractère sacré de la vie) pouvaient être transformées de sorte à ne plus servir à imposer aux femmes la maternité et à entretenir leur subordination, pour devenir un impératif, protecteur des vies des enfants déjà nés, des femmes, des communautés.

Our Bodies, Ourselves n’est plus un best-seller et de nombreuses jeunes Américaines n’en ont jamais entendu parler. Beaucoup pensent qu’elles n’en ont pas besoin, une large part des informations qu’il contient étant désormais bien connue. Mais aujourd’hui les messages de santé viennent bien souvent des entreprises qui vendent ces biens et services comme des marchandises, et peuvent diffuser au passage des allégations trompeuses. Bien qu’il doive faire face à des défis différents, un mouvement de santé contestataire n’est pas moins indispensable aujourd’hui qu’en 1970.

Parallèlement, le terrain s’est déplacé, et beaucoup des meneuses du mouvement pour la santé des femmes – et du militantisme des femmes progressistes en général – viennent de pays du Sud dans lesquels Our Bodies, Ourselves est devenu partie intégrante d’un mouvement transnational pour la santé des femmes. Actives dans les mouvements anticoloniaux du milieu du xxe siècle, les femmes ont vite vu que les indépendances nationales ne garantissaient absolument pas la démocratie ou l’intérêt général, et encore moins leur propre émancipation. Des groupes militant pour la santé des femmes ont émergé autour de la nécessité de résister à des développements locaux défavorables : illustrant de façon frappante la diversité des conditions locales, des Indiennes se sont opposées à une politique coercitive de contrôle des populations, tandis que des Philippines se sont battues contre la répression de l’avortement et de la contraception. En 1977, la Conférence internationale Femmes et Santé a lancé un mouvement international pour la santé des femmes. Dix réunions internationales Femmes et Santé se sont ainsi tenues à intervalles réguliers, essentiellement dans des pays du Sud. Lors de celles-ci, de même que lors des réunions des ONG accompagnant les rencontres parrainées par l’ONU à Nairobi (1985), au Caire (1994) et à Pékin (1995), les militantes ont partagé leurs problèmes, créé des connections à l’échelle mondiale encore plus denses et étendu le mouvement. Des antennes régionales s’ajoutent aux groupes nationaux dans la plupart des pays du monde.

Pendant trop longtemps, beaucoup des grandes fondations et organisations humanitaires – et de nombreuses féministes du Nord – ont affirmé que le contrôle de la reproduction était la priorité majeure en matière de santé pour les pays pauvres. Le mouvement international pour la santé des femmes s’attache à les sensibiliser à d’autres enjeux, en travaillant non seulement sur les besoins du plus grand nombre, mais également sur une analyse structurelle globale des problèmes que les femmes affrontent. À travers l’Afrique et dans certaines parties d’Asie, l’accès à l’eau potable est la première priorité, ce qui passe par la résistance à la privatisation galopante de l’eau. Les femmes se battent contre la pollution, la destruction environnementale et l’exposition aux produits toxiques dans l’industrie et l’agriculture. Les institutions ont fini par apprendre, grâce à ces mouvements pour la santé des femmes, que la violence contre les femmes et la pauvreté des femmes sont des facteurs majeurs de propagation du VIH.

Malheureusement, ce militantisme est largement défensif, confronté de plein fouet au fondamentalisme et aux programmes d’« ajustement structurel » du FMI et de la Banque mondiale qui justifient des coupes dans les dépenses sociales, d’éducation et de santé. Les indicateurs de santé se dégradent dans beaucoup de pays du Sud et dans les anciens pays communistes. Les femmes font face aux tentatives des compagnies pharmaceutiques de bloquer les médicaments génériques, à la privatisation et aux « frais d’usage » de la santé et de l’éducation, à l’arrêt par les États-Unis de l’aide internationale en faveur des programmes en matière de santé sexuelle et reproductive, aux hauts niveaux de violence contre les femmes et aux tentatives d’imposer des lois familiales religieuses réactionnaires.

Toutefois, la santé mondiale bénéficie du travail militant du mouvement international pour la santé des femmes. Depuis le milieu des années 1990, ce mouvement est à l’origine des pressions exercées sur la Banque mondiale pour qu’elle fasse un peu marche arrière et exhorte les gouvernements à fournir au moins des services de santé et des traitements élémentaires contre les maladies infectieuses. Le nouveau People’s Health Movement a placé les problématiques de santé des femmes en première ligne de ses campagnes. Mais face à l’ampleur du problème – pour prendre un seul exemple, une femme sur 7 300 dans les pays riches meurt durant la grossesse ou l’accouchement, en Afrique, une sur 26 –, les progrès ont été limités.

Comme le dit le slogan, « Women deliver 4 ». En d’autres termes, quand les femmes contrôlent les ressources, le gain social est plus important que quand ce sont les hommes. Améliorer la santé pour les pauvres est une stratégie comme une autre pour faire changer les choses car, aujourd’hui, militer pour la santé nécessite de défier les forces les plus destructrices et puissantes du monde. Les problématiques liées au corps sont politiquement fondamentales. Si Our Bodies, Ourselves a contribué ne serait-ce qu’un peu à animer les femmes à travers le monde, les féministes peuvent se sentir fières.

Linda Gordon


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Appel à participation

Nous faisons partie d’un collectif de dix femmes et nous sommes chargées du chapitre sur les violences faites aux femmes.
Pour sa rédaction, comme pour le reste du livre, nous partons en priorité de témoignages.
C’est pour cela que nous lançons un appel à participation.

Nous recherchons des femmes5 pour participer à des discussions collectives sur les violences et l’autodéfense.
Il s’agit d’ateliers d’environ 1 h 30 pour 5 à 6 personnes.

Ils auront lieu le 12 janvier à Paris, à 12 h et à 17 h. (L’adresse vous sera communiquée ultérieurement).

Les thèmes pour ces ateliers sont :

  • 12 h
    Se mettre en colère dans une société sexiste
  • ou
  • 17 h
    Les violences sexistes dans la société (dans la rue, au travail, avec les amis, sur Internet…) et les réponses possibles

Des thèmes vastes, certes, mais sur lesquels nous avons vraiment besoin d’échanger.

Si vous êtes intéressé·e, il suffit de nous écrire à : hermann@horsdatteinte.org en précisant, s’il y en a un, le thème qui vous intéresse et si possible votre âge (ou tranche d’âge), identité de genre, origine, orientation sexuelle.
Nous demandons cela car il nous faudrait composer des groupes de discussion qui ne soient pas trop homogènes.
Ces éléments ne sont bien sûr pas obligatoires lors de votre mail.

Dernière chose : nous ne sommes malheureusement pas sûres de pouvoir répondre positivement à tout le monde. Si vous êtes trop nombreux/ses nous prévoirons d’autres sessions.
Et si la date proposée ne vous convient mais que vous avez quand même trèèèès envie de participer, indiquez-le nous dans le mail.

À bientôt on l’espère pour cette grande aventure !

Mathilde Blézat et Marie Hermann
Pour Notre corps, nous-mêmes.

  1. Nous proposons cette traduction des termes « consciousness raising », ou « CR » (NdT).
  2. Au Mexique, les retablos sont des peintures réalisées par des croyant·es pour remercier un·e ou plusieurs saint·es (NdT).
  3. Les Mères de la place de Mai est une association créée à la fin des années 1970 par des mères argentines dont les enfants ont été assassiné·es par la dictature militaire (NdT).
  4. En anglais « deliver » signifie à la fois « accoucher » et « délivrer », au sens d’« accomplir » (NdT).
  5. Nous utilisons ici le mot « femme » en tant que construit social, c’est-à-dire incluant toute personne ayant ou ayant eu un vécu social de femme.

Young Lords. Histoire des Blacks Panthers latinos (1969-1976)

Claire Richard, Young Lords. Histoire des Blacks Panthers latinos (1969-1976), L’Échappée, 2017. Une note de lecture publiée par nos amis d’Antiopées.

Comme celles de beaucoup d’autres mouvements révolutionnaires, l’histoire des Young Lords est tout à la fois belle – enthousiasmante, même – et triste – par sa fin lamentable. Et comme beaucoup d’autres histoires révolutionnaires, elle est encore assez mal connue, voire totalement méconnue. J’avoue que j’ignorais avant de lire ce livre jusqu’au nom des Young Lords – peut-être l’avais-je lu ou entendu ici ou là, mais je n’y avais pas prêté attention. C’est donc vraiment une bonne action que d’avoir publié cette étude sur un groupe qui s’affronta, en son temps, à nombre des problèmes auxquels est encore confronté·e aujourd’hui quiconque nourrit une ambition sinon révolutionnaire, du moins subversive.

Mais commençons par le début : en 1959, à Lincoln Park, quartier pauvre de Chicago, des gangs souvent composés sur base ethno-raciale se disputent le contrôle du territoire. Un jeune portoricain crée un gang pour se défendre contre les attaques des Blancs : les Youngs Lords (les « Jeunes Seigneurs »). Pendant quelques années, leurs activités – bastons, deal, etc. – ne diffèrent pas vraiment de celles des autres gangs. Cela va changer grâce… à la prison, où séjourne l’un des membres du groupe, Cha Cha Gimenez : « En prison, la radio était allumée presque 24 h sur 24. J’ai entendu parler de Panthères qui organisaient des patrouilles de surveillance de la police, et qui avaient occupé un tribunal. Ça m’a beaucoup intéressé. J’ai commencé à me dire que je pourrais faire la même chose qu’eux, mais dans la communauté portoricaine. » Une fois sorti, Cha Cha Gimenez mène la lutte contre un plan de rénovation urbaine de la mairie qui aboutirait à chasser les pauvres de Lincoln Park. Une première action réussie le convainc de transformer le gang en une organisation politique, la Young Lords Organization. Des contacts sont pris avec les Black Panthers qui leur donnent des coups de main et les initient aux pratiques politiques. Une alliance sera formalisée en 1969 sous le nom de Rainbow Coalition (Coalition Arc-en-ciel) qui regroupe plusieurs groupes nationalistes dont les Black Panthers, les Young Lords, les Young Patriots (des Blancs des Appalaches) et les Brown Berets (chicanos, d’origine mexicaine). Mais celles et ceux qui feront vraiment connaître les Young Lords vivent à New York, dans le quartier de Spanish Harlem, que ses habitants ont rebaptisé El Barrio (« Le Quartier », en espagnol). Ils sont d’origine et de formation sociales plus mélangées que ceux de Chicago. Plusieurs ont suivi des études supérieures. Et dès le départ, il y a des femmes, dont l’afro-américaine (pas portoricaine) Denise Oliver, qui vont prendre toute leur place dans le parti – puisqu’ils et elles choisissent de se nommer The Young Lords Party. En cette fin des années 1960, la situation d’El Barrio, comme celle des autres quartiers de relégation des minorités « visibles », est catastrophique. « Les Portoricains […] se trouvent à l’intersection de plusieurs systèmes d’oppression : racisme, discrimination, pauvreté. En 1976, alors qu’ils représentent 1,7 millions de personnes aux États-Unis, un rapport sur leur conditions de vie relève qu’ils font partie des plus pauvres parmi les plus pauvres et qu’ils sont démesurément affectés par les logements insalubres, les forts taux de chômage et les bas salaires, l’éducation et la santé de mauvaise qualité. » Par-dessus le marché, ce sont des citoyen·ne·s de seconde zone : en effet, « Porto Rico est alors un Commonwealth, c’est-à-dire une possession américaine ayant un statut particulier. Les Portoricains qui quittent l’île ont la nationalité étatsunienne, mais une citoyenneté restreinte, qui les empêche, par exemple, d’élire le Président. » Les Young Lords font pour la plupart partie de ce que l’on pourrait appeler la « deuxième génération » de l’immigration portoricaine. Ils ont vu leurs parents trimer pour rien, méprisés, humiliés. Mais ils ont vu aussi, après le mouvement pour les droits civiques et l’opposition à la guerre du Vietnam, se développer le Black Panther Party for Self-defense. Et ça leur a donné des idées. Mais ils se demandent par où et comment commencer la révolution. Alors ils descendent dans les rues d’El Barrio à la rencontre des gens, les questionnant sur ce qu’ils estiment être les problèmes les plus urgents du quartier. « La basura ! » est la réponse unanime. Les poubelles, qui traînent des jours voire des semaines sur les trottoirs – leur ramassage fonctionne bien dans les quartiers blancs riches, mais c’est une autre histoire chez les pauvres. Et les Yong Lords ont démarré leur enquête en plein mois du juillet 1969. Il fait chaud et ça pue. « Le dimanche suivant [ils]descendent dans la rue en treillis militaire et bérets violets. Avec leur démarche martiale, ils ressemblent en tous points aux guérilleros qu’ils admirent. À la différence près que ce ne sont pas des fusils qu’ils ont sous le bras, mais des balais. » Au début, les habitants du quartier sont sceptiques, mais lorsqu’un militant a l’idée de déployer un drapeau portoricain sur les marches de l’église, tout change. On les regarde autrement, et on commence à se joindre à eux. Ils se rendent alors à la mairie pour réclamer du matériel, des pelles, des sacs. Les employés les envoient promener avec des injures racistes.

« Pablo Guzmán : […] On s’est dit “Ah ouais, c’est comme ça que vous voulez la jouer ?” Ça a été un moment décisif pour les Youngs Lords de New York.

Micki Melendez : Ça a duré à peine quelques secondes. Felipe a écarté l’employé, posé les mains sur le comptoir et a sauté par-dessus, en invitant ses compagnons, une dizaine ou plus d’hommes et de femmes, à faire de même.

Felipe Luciano : Je l’ai poussé, j’ai attrapé des balais et des sacs. Nous avons littéralement embarqué les balais !

Juan González : Quand on a rassemblé vingt ou trente sacs-poubelle, on a appelé le service d’assainissement et on leur a demandé d’envoyer un camion pour venir les ramasser. Ils nous ont ri au nez en nous disant qu’ils avaient un calendrier de passage et qu’ils n’allaient certainement pas envoyer un camion pour nous.

Pablo Guzmán : Alors on a pris toutes les ordures qu’on pouvait transporter, on les a renversées sur toute la largeur de Lexington avenue, et on y a mis le feu.

Juan González : La police est arrivée, puis les pompiers, et il y a eu des affrontements.

Pablo Guzmán : Et on a commencé à comprendre qu’on était face à un début d’émeute. […] »

L’« offensive des poubelles », comme l’appellent les Young Lords, à la différence de la presse qui parle des « émeutes des poubelles », va se prolonger durant tout l’été 1969. Le jeune parti y gagne aussitôt une certaine notoriété, mais aussi une grande crédibilité dans El Barrio, car la mairie (alors que l’on est en pré-campagne électorale) envoie des émissaires et finit par accepter que le rammasage des poubelles se fasse plus régulièrement. Cette action est assez emblématique de la politique des Young Lords : il ne s’agit pas de plaquer sur « le terrain » une analyse, aussi fine soit-elle, de la société, de l’économie, etc. pour en tirer des conséquences au niveau de l’action mais, à l’inverse, de partir de la situation et des besoins des gens d’El Barrio. À l’instar des Black Panthers, les Young Lords vont ainsi s’investir dans l’éducation et les sevices sociaux à l’enfance, contre les addictions de toute sorte, en particulier les drogues dures, contre les logements insalubres et les peintures au plomb qui empoisonnent les enfants, dans le dépistage de maladies endémiques comme la tuberculose… Comme l’a relevé Elsa Dorlin dans Se défendre, dont nous avons traité ici même il y a peu, chez les Black Panthers, qui menèrent aussi tout un « travail social » dans les quartiers noirs (dont, d’ailleurs, une partie se fit en commun avec les Young Lords), il y eut un partage sexué, non explicite, entre les fonctions d’autodéfense, assumées par les hommes, et celles qui relevaient du care de la communauté, assumées majoritairement par les femmes. Ce fut même l’une des causes de leur défaite : Elaine Brown, militante critique, put ainsi déclarer, parlant de la « dérive viriliste dans le Black Power » : « Ce qu’ils voulaient était bien loin de notre révolution, ils l’avaient perdue de vue. Trop d’entre eux semblaient se satisfaire se s’approprier pour eux-même le pouvoir que le parti avait acquis, et qu’ils assimilaient dans une illusion aveuglante aux voitures, aux vêtements et aux pistolets. Ils étaient même prêts à faire de l’argent sur leurs principes révolutionnaires pour le seul bénéfice d’une Mafia. Si c’était une Mafia qu’ils voulaient, ça allait être sans moi. »

Cette dérive viriliste qui a conduit non pas à « construire une identité politique noire, mais à renforcer la domination idéologique des valeurs blanches » (Dorlin), est précisément ce qui ne s’est pas produit chez les Young Lords. Non seulement les femmes y ont imposé des positions radicalement féministes, mais, en conséquence, ceux qui se définissaient encore au tout début du parti comme des « machos » créèrent une « commission hommes » afin de déconstruire la masculinité et de critiquer leurs propres postures machistes, et un peu plus tard fut également créée une « commission gay », ce qui était une première à l’époque dans une organisation tiers-mondiste.

Je ne donne ici qu’un résumé très bref de cette histoire. Et je n’ai pas du tout envie de m’attarder sur sa fin, lamentable comme je l’ai déjà dit (en gros, à la suite d’une prise de pouvoir par un couple, d’« épurations » successives et de choix stratégiques aberrants – déplacer une grande partie des militants et des moyens à Porto Rico pour lutter là-bas pour l’indépendance, les Youngs Lords ont fini comme une secte maoïste dont les effectifs pouvaient se rassembler dans une cabine téléphonique). Mais je ne peux que recommander cette lecture tout à fait passionnante. De plus Claire Richard a organisé tout le livre en alternant des extraits d’entretiens qu’elle a menés avec des ancien·ne·s Young Lords, des extraits de leurs textes et d’articles de presse de l’époque, et enfin ses propres commentaires, en « voix off », en quelque sorte. Il en résulte un texte chaleureux et très accessible.

Financer la réédition de « Notre corps, nous-mêmes »

L’article original (avec une vidéo en lien) est à lire ici.

Aux États-Unis, en 1970, un collectif de femmes formé à Boston commence à diffuser une brochure intitulée Our bodies, ourselves

Pour ces femmes, il s’agit alors de s’approprier leur corps pour mieux le connaître, dans toutes les étapes de la vie, de ne plus abandonner cette connaissance au seul monde médical ; et de s’adresser à l’ensemble des femmes. Ce qui n’était d’abord qu’une brochure devient un livre, réédité plusieurs fois : la dernière version américaine date de 2011.

En France, en 1977, un autre collectif de femmes tente de le traduire avant de conclure que le contexte américain est trop loin de ce qu’elles vivent : il faut le réécrire, l’adapter

Elles utilisent la même méthode (partir de leur propre vécu et des témoignages qu’elles récoltent) pour rapporter une multiplicité de voix et d’expériences. Ainsi, personne ne se place en surplomb, décrétant ce qui est normal et ce qui ne l’est pas, ou ce qui est moral ou ne l’est pas. Le livre sera publié en 1977, chez Albin Michel, sous le titre Notre corps, nous-mêmes.
Réimprimé plusieurs fois, il reste un grand classique féministe, présent dans de nombreux plannings familiaux et transmis de mères en filles. Mais il est épuisé depuis bien trop d’années et n’a jamais été actualisé.

                                                                                Les auteures de l’édition française de 1977

Nous avons décidé d’adapter ce livre au contexte actuel

Lorsque le livre est sorti en 1977, on ne parlait pas encore du sida, l’homosexualité était classée comme une maladie mentale, le terme « violences obstétricales » n’existait pas et le viol conjugal n’était pas reconnu. Aucune actualisation n’a été faite au fil du temps, sans doute avant tout parce qu’elle aurait représenté un travail immense pour des auteures quasiment bénévoles. Puis, dans les années 1980, on a vu fleurir des livres et manuels d’un autre genre, des « conseils santé » écrits par des experts et des médecins, qui ont peu à peu remplacé cette parole des femmes. Enfin, sont apparus les forums en ligne où il n’est pas toujours aisé de trouver une information fiable et dépourvue de jugement.

Aujourd’hui, nous avons envie de rendre accessible une information fondée et bienveillante, de reconquérir ce terrain, de disposer d’un livre de confiance, qui soit transmissible à nos filles, nos sœurs, nos mères, nos amies, nos compagnes… dès l’adolescence et jusqu’à la vieillesse.

Nous avons formé un collectif de dix femmes en variant les origines, les âges, les contextes sociaux, les orientations sexuelles et les vécus. Depuis un an, nous nous réunissons régulièrement pour écrire une nouvelle version de ce livre, qui aura pour ambition d’accompagner toutes les femmes dans les différentes expériences de leur vie (règles, sexualités, accouchements, ménopause, prise de conscience de son corps, choix de vie, travail…) et de les aider à se défendre contre les violences auxquelles elles pourraient faire face.

Le livre paraîtra en septembre 2019 chez une nouvelle maison d’édition indépendante et féministe, Hors d’atteinte, dont les premiers titres sortiront dans un an.

Mais pour ce travail colossal, nous avons besoin de votre soutien !

Pour adapter le livre dans de bonnes conditions, nous avons besoin de moyens. Nos réunions mensuelles ont un coût, qui varie en fonction de nos lieux de résidence et de nos conditions matérielles d’existence, diverses. Le fait que nous soyons dix personnes démultiplie les frais, mais c’est le collectif qui fait la force de ce travail. Nous comptons donc sur votre soutien pour pouvoir avancer l’esprit libre…

Besoins financiers

Les transports : 6 000 euros
pour dix personnes sur deux ans avec des réunions mensuelles (nous habitons dans quatre endroits différents : Marseille, Montpellier, Bruxelles et Paris).

Le pré-achat des livres à la maison d’édition : 3 000 euros
C’est le coût du financement des contreparties, car pour vous permettre de bénéficier du livre en avant-première, nous pré-achèterons vos exemplaires à notre maison d’édition,
Hors d’atteinte.

La retranscription : 1 500 euros
Nous travaillons sur la base de moult ateliers collectifs et entretiens individuels qu’il nous faut retranscrire. Avec cette somme, nous pourrions le faire faire par des sociétés spécialisées, et nous consacrer de plus près à l’écriture, aux illustrations, à la construction d’un beau livre.

La « menue restauration » : 1 000 euros
On compte environ 50 euros par réunion mensuelle, et quelques frais pour une semaine de travail collectif intensif.

L’organisation d’ateliers : 500 euros
Pour payer des tickets de transport et des petites collations aux participant-e-s.

Notre rémunération : 10 000 euros
Nous aimerions pouvoir rémunérer chaque auteure à hauteur de 1 000 euros pour un travail de recherche et d’écriture sur deux ans. Si nous manquons de moyens, on le sait bien, c’est là-dedans qu’on piochera en premier. Mais comme nous ne sommes pas pour le travail gratuit, même quand on est prêtes à le faire avec ferveur et passion, on vous propose de nous aider à vivre dans un monde idéal où des auteures peuvent être payées pour leur travail.

Tout ce qui serait récolté en plus sera mis de côté pour organiser des événements et ateliers lors de la sortie du livre.

Nous sommes dix femmes

Thyna Akeno, Mathilde Blézat, Naïké Desquesnes, Mounia El Kotni, Nina Faure, Hélène de Gunzbourg, Marie Hermann, Nana Kinski, Marie-Hélène Lahaye, et Yéléna Perret : certaines sont membres de la Revue Z, d’autres sont anthropologue, sage-femme, étudiante, ou tiennent les blogs Marie accouche-làet Aloha Tallulah; toutes sont féministes.

La Politique du voile

Joan W. Scott, La Politique du voile. Traduit de l’anglais par Idith Fontaine et Joëlle Marelli, Éditions Amsterdam, 2017. (Une note de lecture à retrouver sur le site Antiopées)

L’édition originale de ce livre date de dix ans déjà (The Politics of the Veil, Princeton University Press, 2007). Et la première « affaire du voile » de 1989… bientôt trente ans ! J’avoue que j’avais tendance, jusqu’à cette lecture, à associer le développement de l’islamophobie en Occident, et particulièrement en France, au contrecoup des attentats du 11 septembre 2001 et à la guerre antiterroriste lancée par les États-Unis. L’un des mérites du livre de Joan Scott est de resituer ce phénomène dans la longue durée de l’histoire de France, et plus précisément de l’histoire du racisme français. Compris dans cette perspective, le terme « islamophobie » pourrait bien ne caractériser que la forme particulière de ce racisme tel qu’il s’exprime aujourd’hui – par exemple en montant en épingle l’« affaire » Tariq Ramadan dont l’image du phallus démesuré publié à la une de Charlie Hebdo sert opportunément à cacher la forêt de bites mises en cause par les campagnes #MeeToo et #BalanceTonPorc – attention, je ne cherche pas ici à défendre un phallus au motif que son porteur serait musulman, et donc persécuté comme tel ; pas plus que je ne cherche à insinuer qu’il y aurait là un plan délibéré (du genre : montrons ceci pour cacher cela) ; je tiens à dire cependant qu’il n’est qu’un parmi une foultitude dont l’écrasante majorité pendouillent entre les cuisses de (petits et grands) bourgeois blancs. Ou comme l’écrit Jean Baubérot, historien de la laïcité (Mediapart, 18 novembre 2017) : « Un “leader musulman” est sur la scène ; les autres personnages ont, automatiquement, quasiment disparu de cette dernière, puisqu’on a celui-là, “laïcité merci”, à se mettre sous la dent. »

Joan Scott commence par rappeler ce que furent « les affaires du voile » (chap. 1). Ici, je ne peux pas ne pas me demander ce qu’en penseront nos descendant·e·s dans quelques lustres. Illes oscilleront probablement entre stupéfaction et dégoût : ainsi, sous prétexte de laïcité et d’émancipation des femmes, on excluait à cette époque des jeunes filles de l’école publique juste parce qu’elles portaient un accessoire vestimentaire marquant leur adhésion à l’islam. Quelques dizaines, voire quelques centaines de ces adolescentes représentaient une menace mortelle pour la République. L’école républicaine, justement, censée jusqu’alors être le meilleur moyen de lutte contre l’obscurantisme, et qui avait réussi à éradiquer toutes les cultures particularistes des derniers recoins l’hexagone (entre autres en imposant le français comme langue unique et obligatoire et le « roman national » comme seul récit historique admissible), l’école publique, laïque et obligatoire capitulait en rase campagne devant quelques gamines têtues. On comprend qu’il nous manque quelques éléments d’explication. « Tout commence, écrit Joan Scott, le 3 octobre 1989 lorsque trois jeunes filles musulmanes refusant d’ôter leur foulard sont exclues de leur collège dans la ville de Creil, dans l’Oise. Leur établissement se trouve dans une zone d’éducation prioritaire (ZEP) qualifiée de “poubelle sociale” par le principal du collège, Ernest Chénière. » Ce sinistre personnage, que nous retrouverons très vite, déclarera un peu plus tard (au journal Le Monde, en 1993) avoir agi au nom de la “laïcité”, contre « la stratégie insidieuse du djihad ». Tout est déjà dit, ou presque. La laïcité selon les nouveaux hussards de la République, c’est renvoyer les religions (au moins l’islam) à la sphère privée, tandis que la République et son ombre, la démocratie, occuperaient tout l’espace public, et spécialement l’espace sacralisé par eux, ce qui ne manque pas d’être paradoxal, de l’école publique, justement. Si vous êtes fidèle de telle ou telle obédience, je n’ai pas à venir vous expliquer l’absurdité de cette conception qui prétend faire de la religion une affaire privée. Je ne ferai pas l’injure aux autres lecteurs et lectrices de penser qu’illes ignorent que se dire athée ne signifie pas encore, et ne signifiera jamais ne croire en rien, ou, pour le dire autrement, échapper purement et simplement à tout régime de croyance. Les fanatiques de la laïcité nous en donnent précisément une brutale et consternante démonstration. Quant au « djihad », son utilisation par ces mêmes fanatiques me fait penser à l’utilisation du sexe par l’industrie pornographique : tout ce qu’ils touchent devient obscène. Bref. En 1989, on venait juste de célébrer avec pompe et fracas le bicentenaire de la dite Grande Révolution – mais on avait surtout mis l’accent sur les institutions qu’elle nous a léguées et pas sur les révolutionnaires décrits par Éric Vuillard dans son excellent 14 juillet, pour prendre l’un des derniers textes parus là-dessus. Au niveau international, il y avait aussi, nous rappelle Joan Scott, la fatwa de l’ayatollah Khomeini contre Salman Rushdie et ses satanés versets, et encore le début de la première intifada palestinienne contre l’occupation israélienne. Dans ce contexte, la première « affaire du voile » allait servir à stigmatiser un peu plus les habitant·e·s des quartiers « susceptibles », tout en posant l’équation jeune-issu·e-de-l’immigration = musulman = islamiste = terroriste (sans parler des stéréotypes du garçon arabe et de la femme voilée donc arabe aussi).

On retrouve un peu plus tard l’ancien principal du collège de Creil à l’Assemblée où il a été porté par la « vague bleue » de 1993 qui a donné une large majorité au RPR. Après un an de « croisade anti-foulard » (dixit Le Monde) et plusieurs incidents dans des établissements scolaires, il finit par obtenir de François Bayrou, alors ministre de l’Éducation nationale, une circulaire interdisant les signes « ostentatoires » d’appartenance religieuse à l’école. Soixante-neuf jeunes filles furent exclues de divers établissements pour avoir arboré de tels signes « ostentatoires », que la plupart des protagonistes du « débat » (c’est-à-dire tout le monde sauf les premières concernées et leurs proches) s’accordèrent à appeler « voile » alors qu’il s’agissait la plupart du temps de simples foulards. La circulaire fut cassée par le Conseil d’État, qui laissa aux chefs d’établissements le soin d’apprécier ce qu’il convenait d’accepter ou non comme vêture de leurs élèves. Enfin, dix ans plus tard (en 2004), une loi interdisant le port de signes ostensibles d’appartenance religieuse fut adoptée. Comme pour la première « affaire » de 1989, Joan Scott revient sur le contexte politique national et international qui pouvait expliquer en partie les crises d’hystérie de la classe politique et médiatique, mais aussi d’une grande partie des enseignant·e·s et des féministes françaises autour du port du « voile » par une fraction toujours très minoritaire des élèves – françaises elles aussi pour la plupart, il importe de le rappeler. Elle parle bien sûr de la situation au Proche-Orient, des guerres du Golfe et, sur le plan intérieur, de la résistible ascension de Jean-Marie Le Pen. Pourtant, « ce serait une erreur », poursuit-elle, « d’attribuer à la seule influence [de ce dernier] toute l’hostilité dirigée contre le foulard. » Bien sûr que la dénonciation de l’immigration a toujours constitué le fonds de commerce du Front national, et que ses scores grimpant d’une élection à l’autre, les autres partis ont repris la plupart de ses propositions. Mais il est vrai aussi que les positions racistes de Le Pen ne sortaient pas de nulle part : « L’“islamophobie” est un aspect de la longue histoire du colonialisme français, qui a débuté au minimum à l’époque de la conquête de l’Algérie, en 1830. » Et dans cette histoire, le voile joue un rôle important comme signe d’une différence irréductible, indépassable, entre l’islam et la France – une version antérieure du soi-disant « choc des civilisations ». C’est pourquoi Joan Scott consacre le deuxième chapitre de son livre à cette histoire du racisme français. Je dois reconnaître que j’avais un peu cédé, comme beaucoup d’autres sans doute, à la thèse simpliste de la « contamination » des partis politiques français par les « idées » du Front national. Ce n’était pas entièrement faux, mais là aussi, cette contamination ne s’est pas produite par hasard. La question de la concurrence électorale n’explique pas tout. Il fallait bien que le ventre fût encore fécond, ou que le terrain soit favorable, si l’on préfère, pour que prenne la greffe. Je savais bien pourtant que la SFIO, qui donna plus tard naissance au Parti socialiste, avait donné au régime de Vichy nombre de collabos, mais aussi et surtout, qu’elle avait mené la politique coloniale de la France après-guerre, et particulièrement la guerre d’Algérie. Mais ça ne m’avait pas empêché de souscrire paresseusement à cette thèse de la contamination. La lecture de Joan Scott m’a rafraîchi la mémoire. Ne serait-ce que par cet aspect, son livre est très utile. Elle rappelle en effet que dès le départ, la politique coloniale française était marquée par une contradiction qui a perduré jusqu’à aujourd’hui en termes à peine différents. En effet, la conquête prétendait se justifier en « apportant la civilisation » aux indigènes. « Cependant, et dans le même temps, l’aventure coloniale puisait sa légitimité dans une représentation raciste des Arabes (musulmans, Nord-Africains, les dénominations tendaient à se recouper et à se confondre) qui remettait inévitablement en cause la possibilité même du projet civilisateur. » La contradiction se retrouve dans les affaires du voile : l’école est là pour intégrer et former des citoyen·ne·s français·e·s (mission civilisatrice). Mais les jeunes filles qui portent un foulard sont à l’évidence inassimilables puisque manipulées/forcées/soumises à l’islam ou alors perverses (représentation raciste, version islamophobe, de ces jeunes filles). La seule solution est alors de les exclure. La mission civilisatrice (en l’occurrence, l’intégration) échoue de nouveau.

Joan Scott dit encore pas mal d’autres choses très intéressantes dans son livre, en particulier sur l’interprétation de la laïcité par les intégristes républicains, et aussi sur la question de la sexualité – ou de ce que voilent les affaires du voile, comme la revendication non dite du libre accès au corps des femmes par les hommes, blancs de préférence. C’est pourquoi je recommande vivement cette lecture qui se révèle d’autant plus nécessaire que nous assistons ces dernières semaines, à l’initiative de Manuel Valls, qui n’a toujours pas digéré sa défaite électorale, à une énième résurgence islamophobe qui s’en prend cette fois à « la complaisance des milieux intellectuels à l’égard du prédicateur Tariq Ramadan » (La Provence, 18 novembre). Il ne veut rien moins que leur faire « rendre gorge » (aux intellos, bien sûr) et les « éliminer du débat public ». Il est vrai qu’ils sont méchants avec lui, ces « milieux intellectuels » : rendez-vous compte, « on me compare à Marcel Déat, ce socialiste ultra-collaborationniste […] on parle de la croisade de Caroline Fourest […], c’est insupportable […] Quand on parle de racisme d’État, on met en cause ce que nous sommes, la République. » (ibid.) Ce n’est pas faux. Finalement, il n’est pas si bête que ça, Manu. Méchant, oui. Mais pas si bête. Le Crif Marseille-Provence l’a bien compris, qui l’a invité à conclure sa convention régionale à Marseille le 19 novembre sur, je vous le donne en mille : le terrorisme.

Le genre : théorie et pratique

À propos de : Juliette Rennes (ed.), Encyclopédie critique du genre. Corps, sexualité, rapports sociaux, La Découverte


Camille Robcis, « Le genre : théorie et pratique », La Vie des idées , 10 novembre 2017. Article traduit de l’anglais par Emilie Frenkiel avec le soutien de la fondation Florence Gould
NB : L’Encyclopédie critique du genre est disponible à la bibliothèque Corps et politique (13, rue des Cordeliers à Forcalquier, ouverte les lundis de 10h à 13h et les samedis de 16h. à 19h.).

L’Encyclopédie critique du genre dirigée par Juliette Rennes est beaucoup plus qu’un panorama des études sur le genre. Elle montre comment le genre réinvente les sciences sociales traditionnelles et fait naître de nouveaux questionnements. Dépassant largement les controverses, la notion de genre révèle l’étendue de sa force critique.

 L’Encyclopédie critique du genre est tout d’abord un livre incroyablement impressionnant et passionnant. Impressionnant de par son simple volume : 740 pages, 70 entrées, 8 éditeurs, et 80 contributeurs de 15 disciplines. Si la simple idée de coordonner autant d’auteurs en intimiderait déjà plus d’un, le choix attentif des thématiques par les éditeurs, les multiples références croisées, la bibliographie approfondie, la problématique sous-jacente et la cohérence méthodologique sont réellement époustouflants. L’ouvrage est également enthousiasmant parce qu’il y a vingt ans, un tel travail n’aurait jamais été envisageable dans le monde académique français. On se souvient par exemple de la diatribe de Frédéric Martel à la fin des années 1990 contre les études gays et lesbiennes, qui étaient selon lui un exemple de la « tentation communautaire » venue des États-Unis qui était en passe de s’imposer dans la vie académique française [1]. On pourrait également se souvenir de l’avertissement lancé par Mona Ozouf à la même époque contre une interprétation « maximale » du genre, du genre comme « pur rapport de pouvoir, où tout est historiquement et socialement construit ». Elle précisait qu’il s’agissait d’une définition américaine provenant du féminisme radical, une notion « inécoutable, inintelligible, parfois même intraduisible » en France [2] . Ces années-là, des auteurs comme Elisabeth Badinter, Sylviane Agacinski et Alain Finkielkraut se félicitaient régulièrement de l’ « exception française » des relations hétérosexuelles heureuses, l’engagement pour la mixité, la séduction, et la civilité qui, prétendaient-ils, rendaient la France imperméable à l’agression théorique et politique du genre [3]. Et pourtant, nous voici vingt ans plus tard avec cette Encyclopédie critique du genre rédigée principalement par des chercheurs français qui, pour la plupart, sont solidement rattachés aux plus grandes universités et principaux laboratoires de recherche en France. Lire et citer des sources américaines et étrangères n’est plus considéré comme un acte de trahison nationale mais plutôt comme une invitation au dialogue. Pour cette nouvelle génération, le genre n’est plus un concept marginalisé ou assiégé. Traversant un grand nombre de disciplines, il est plutôt au cœur de recherches particulièrement stimulantes politiquement et intellectuellement – et on ne peut que s’en réjouir.

Le genre comme système

L’Encyclopédie critique du genre a été magistralement coordonnée par la sociologue Juliette Rennes avec l’aide d’une équipe éditoriale comprenant deux politistes, Catherine Achin et Alexandre Jaunait ; un anthropologue, Gianfranco Rebucini ; une démographe, Armelle Andro ; un linguiste, Luca Greco, et deux autres sociologues, Laure Bereni et Rose-Marie Lagrave. Comme ils l’expliquent en introduction, les coordinateurs ont choisi d’organiser les différentes notices thématiques selon trois axes : le corps, la sexualité et les relations sociales. Ce sont des thèmes récurrents du livre, trois domaines traversés par le genre mais aussi trois vecteurs permettant d’étudier de plus près les opérations spécifiques du genre. En effet, une des contributions les plus intéressantes du livre est son invitation à constamment penser l’objet étudié et la méthode ensemble. C’est un des sens que je donne à l’adjectif « critique » du titre. Le genre, tout comme le corps, la sexualité et les relations sociales, n’est jamais une simple entité qu’on peut appréhender objectivement une fois pour toute, mais plutôt un mode d’analyse, une méthode, un angle évolutif permettant de lire la réalité sociale. Ainsi, le message général du livre n’est pas seulement que le genre est politique (ce que nous savons déjà) mais plutôt que toutes ces autres notices le sont. Dans certains cas, cette affirmation est évidente (par exemple pour les cas de « filiation », « hétéro/homo », « queer », « race » ou « trans ») ; moins pour d’autres cas (comme « poids », « sport », « taille », « voix », « danse », « animal »).

Comme le disent clairement les différents contributeurs, le genre se réfère moins au produit final qu’au processus par lequel certaines entités (certains corps, certains comportements, par exemple) sont construits et sont perçus comme différents. En d’autres termes, il n’y a rien qui précède le genre, aucune nature pure, non corrompue, ou non affectée par le pouvoir. Comme indiqué en introduction, dans la section sur le corps : « Le genre n’est plus conçu comme une ‘signification sociale’ qui s’ajouterait à des différences naturelles toujours déjà là, mais comme le système même qui façonne notre perception du corps comme féminin ou masculin » (17). Le genre n’est donc pas un paradigme théorique abstrait surimposé sur une réalité sociale (comme le prétendent nombre de ses détracteurs) mais plutôt un concept qui émerge de façon organique de ces différentes études empiriques solidement ancrées dans les sciences sociales. Que ces notices soient basées sur un matériau ethnographique, des entretiens, des archives ou des analyses textuelles et visuelles, elles adhérent toutes à cette vision de la critique, de la remise en question et de l’historicisation de toute idée, surtout celles qui semblent les plus naturelles, inévitables, évidentes ou universelles. Il n’est ainsi guère surprenant que la figure de Michel Foucault, qui perfectionna cet art de l’histoire critique et qui se tourna vers la généalogie pour penser l’ « histoire du présent », plane autant sur les pages de l’Encyclopédie.

Un outil politique

La démarche critique des auteurs n’est néanmoins pas uniquement manifeste dans les objets spécifiques étudiés, elle guide également la méthodologie du livre, qui est explicitement intersectionnelle et multidimensionnelle. Race et classe sont ainsi constamment en discussion avec genre, mais les auteurs mobilisent aussi des outils d’analyse plus rares comme l’apparence physique, l’âge, la santé, la capacité, l’orientation sexuelle ou les pratiques religieuses (21). L’objectif est de montrer comment la domination fonctionne différemment lorsqu’une de ces variables change. Pour illustrer ce point, la notice « care » (qu’on peut traduire par soin ou sollicitude) évolue lorsque l’auteure, Francesca Scrinzi, présente le racisme, la mondialisation et le handicap comme trois facteurs ayant radicalement transformé la compréhension du care comme forme féminine d’engagement relationnel. Le postulat ici est que le pouvoir évolue, se transforme et se dissimule sous de nouvelles formes. En ce sens, la critique, comme le genre, ne peut être un cadre théorique préconçu mais plutôt une forme d’introspection. Ce rappel est d’autant plus apprécié dans le domaine des études sur le genre qui sont longtemps restées aveugles aux questions de race, de classe, et d’autres formes de domination, et qui continuent encore trop souvent de présupposer que les femmes sont par défaut blanches, occidentales, hétérosexuelles, reproductrices et valides (22). Comme l’écrivent les coordinateurs de l’Encyclopédie, le but principal du projet est de dresser une cartographie de la « chair des rapports sociaux ». La « chair » n’est pas seulement entendue ici comme le corps, la peau et la sexualité mais également comme ce qui est observable, empirique ; et les « rapports sociaux » compris comme asymétries structurelles constamment en mouvement de notre monde social (24-25).

Dans la préface de sa traduction en français de Gender Trouble (Trouble dans le genre) de Judith Butler en 2005, quinze ans après sa parution en anglais, Eric Fassin commentait ce « retard » français dans l’étude du genre. Comme le suggérait Fassin, le texte de Butler et sa théorisation du genre sont soudainement apparus nécessaires pour penser les différents débats qui saisissaient la France à l’époque, de la violence sexuelle aux unions homosexuelles, en passant par la procréation médicalement assistée (PMA) et la gestation pour autrui (GPA). Trouble dans le genre, d’après Fassin, devait éclairer notre « actualité sexuelle », actualité de plus en plus « troublée [4] ». Dans ce contexte, il est intéressant de remarquer que l’Encyclopédie critique du genre est publiée trois ans après les violentes manifestations contre le mariage pour tous, la loi qui ouvrait le mariage et l’adoption aux couples de même sexe, où cette rhétorique du genre est réapparue avec vigueur. Selon plusieurs des opposants au mariage pour tous, le genre, ou plutôt une nébuleuse « théorie du genre » était à la fois l’origine et le résultat du mariage homosexuel. C’est ainsi qu’un slogan de la Manif pour tous déclarait « Mariage pour tous = théorie du genre pour tous ». D’une part, les opposants à la loi prétendaient que les militants du mariage gay étaient inspirés par une « théorie du genre » qui s’était imposée dans les milieux politiques et éducatifs. D’autre part, ils avertissaient contre les conséquences du mariage gay ; à savoir, la généralisation de cette « théorie du genre » dans la société, la légalisation de la PMA et de la GPA), et en fin de compte la destruction de la famille, de la société, et de l’homme [5]. Comme je l’ai développé ailleurs, ces débats sur le genre sont en réalité des débats sur la définition de la nation et sur l’encadrement de la reproduction sociale. C’est un débat qui oppose les défenseurs d’une France catholique, blanche et hétérosexuelle à ceux qui luttent pour plus d’égalité [6]. Dans ce contexte, il est difficile de ne pas lire l’Encyclopédie critique du genre comme un livre militant : non polémique mais militant, au sens où il défend l’importance éthique et politique du savoir. Avec ce livre fascinant, Juliette Rennes et son équipe nous ont montré que le genre peut toujours nous aider à penser notre présent, apprendre et réapprendre sans cesse, et lutter pour plus d’ouverture, plus de discussion, et en fin de compte plus de démocratie dans le monde académique et plus généralement dans l’espace public.

Notes

[1Frédéric Martel, Le rose et le noir : les homosexuels en France depuis 1968 (Paris : Seuil, 1996) ; Frédéric Martel, « Dans la solitude des bibliothèques gay », Le Monde, 27/06/1997.

[2Mona Ozouf, « Le Compte des jours », Le Débat, no. 87 (1995) : 124.

[3Sylviane Agacinski, Politique des sexes : précédé de mise au point sur la mixité (Paris : Seuil, 2001), Elisabeth Badinter, L’Un est l’autre : des relations entre hommes et femmes (Paris : Odile Jacob, 1986).

[4Judith Butler, Trouble dans le genre : pour un féminisme de la subversion (préface d’Éric Fassin ; traduit de l’anglais par Cynthia Kraus) (Paris : La Découverte, 2005)./ Gender trouble : feminism and the subversion of identity. Routledge, 1990.

[5Voir par exemple la couverture du livre de Béatrice Bourges, Aude Mirkovic, and Elizabeth Montfort, De la théorie du genre au mariage de même sexe : L’effet dominos (Paris : Peuple Libre, 2013).

[6Camille Robcis, La loi de la parenté la famille, les experts et la République (traduit de l’anglais par Ninon Vinsonneau) (Paris : Éditions Fahrenheit, 2016). / The Law of Kinship. Anthropology, Psychoanalysis, and the Family in France, Cornell University Press, 2013. Voir auss Bruno Perreau, Queer theory : the French Response (Stanford, California : Stanford University Press, 2016).

Recensé : Juliette Rennes (éd.), Encyclopédie critique du genre. Corps, sexualité, rapports sociaux, Paris, La Découverte, 2016.

Dirty Week-end

Dirty Week-end, Helen Zahavi. Trad. de l’anglais par Jean Esch. Presses Pocket, Paris, 1992.

Un article publié sur le site de nos amis d’Antiopées.

J’ai découvert ce thriller féministe grâce au livre Se défendre d’Elsa Dorlin dont j’ai rendu compte ici même il y a peu. Le dernier chapitre de Se défendre, intitulé « Répliquer », prend appui sur ce roman afin de donner à voir ce que c’est que la dite « condition féminine » – concrètement : être objet de harcèlement permanent – et une manière d’en sortir… Cette lecture n’apprendra probablement pas grand-chose aux femmes, par contre à nous autres, hommes, elle me semble tout à fait utile, voire indispensable. Comme je suis un peu flemmard, et qu’en plus, Elsa Dorlin donne une excellente présentation de ce livre, je m’en remets à elle (avec l’aimable autorisation des éditions Zones) pour cette note de lecture. La section citée, « Phénoménologie de la proie », occupe les pages 163 à 171 de Se défendre, dont on trouvera le texte intégral en ligne sur le site des lybers de Zones.

 

Phénoménologie de la proie

Quelques semaines avant sa sortie en 1991, la presse dénonce déjà Dirty Week-end, accusé d’être un brûlot immoral, ultra-violent et pornographique, et Helen Zahavi, son autrice, une « malade mentale ». Dans l’histoire moderne de la censure en Angleterre, le roman est le dernier opus à faire l’objet d’une demande d’interdiction de publication et de diffusion auprès du Parlement de Londres. Dirty Week-end touche visiblement un point ultrasensible. Pour la plupart des commentateurs du livre, il s’agit d’une apologie de la violence qui ne s’encombre même plus de justifications vengeresses : une violence gratuite, irrationnelle, sans limite. Bella, son héroïne, est la figure même de la victime devenue bourreau. Ralliée à la brutalité la plus obscène – mais, déclinée au féminin, la brutalité n’est-elle pas toujours considérée comme obscène ? –, Bella est présentée comme une version contemporaine de la folie féminine meurtrière : son éthique est ainsi réduite à une pathologie. À l’encontre du texte même de Helen Zahavi, ces commentaires manquent totalement ce qui est pourtant au centre du roman. Et, en ce sens, ils sont aussi peut-être le symptôme d’une volonté de ne pas savoir ; volonté que le texte même de Zahavi bouscule, déstabilise. Bella est bien une figure de la banalité qu’il y a à être violentée, et son week-end meurtrier, la fiction méthodologique qui sert à faire éprouver cette expérience, qui la fait, par l’écriture, accéder à la densité du réel et forcer les consciences.

Le roman déstabilise aussi une appréhension éthico-politique commune dans les courants féministes contemporains où la violence est seulement pensée comme expression de la puissance d’agir des « dominants » et ne constitue pas ou plus, par conséquent, une option « politique » possible pour le féminisme. Dans cette perspective, le roman est éminemment choquant parce qu’il resignifie les effets de la violence faite aux femmes en décrivant ce que la violence fait à Bella et ce qu’elle peut à son tour en faire. « Serial killer féministe », comme des journalistes l’ont qualifiée, Bella rompt ainsi avec une éthique féministe (ou trop rapidement attribuée au féminisme dans son ensemble) de la non-violence ; elle est la sale héroïne dont le féminisme avait besoin pour questionner son propre rapport à la violence : ce que l’on fait dans / de / avec la violence. Dans ce roman, nulle conversion véritablement héroïque de la gentille, fragile et vulnérable Bella en justicière sanguinaire défendant la cause des femmes. Il s’agit d’autre chose. Le politique se situe à un autre niveau : au cœur justement de cette intimité vécue, introspective, vaincue et désespérée, et, en même temps, de cette expérience charnelle d’une patience à bout. Dirty Week-end, c’est l’histoire politique du déploiement d’un muscle, jusqu’ici épuisé, recroquevillé sur lui-même, qui se saisit un jour d’un marteau pour exploser un crâne. « Politique », donc, au sens le plus féministe du terme, au sens où le personnel peut l’être.

Bella vit seule dans un tout petit appartement en semi-sous-sol d’un immeuble modeste, typique de Brighton, ville côtière du sud de l’Angleterre. Comme des millions d’autres, Bella est une jeune femme sans histoires, dont nul n’était censé se souvenir. Dans la vie, elle n’a ni ambition ni prétentions, pas même au bonheur le plus simple, le plus stéréotypé. D’ailleurs, Bella « a appris à être une bonne perdante. Perdre semblait lui convenir. C’était quelque chose de familier, comme une douleur qui a toujours été en vous, et qui vous manquera si jamais un jour elle disparaît ». Bella est une antihéroïne, un personnage anonyme, une femme qui passe et presse le pas, une ombre dans une foule. Et Bella est à ce point commune qu’elle peut précisément figurer toutes les femmes. Comme l’écrit Zahavi : « Vous la trouvez pathétique ? Sa faiblesse vous rebute ? L’image de ses grands yeux fous de victime vous soulève l’estomac ? Ne la jugez pas. Ne la jugez pas sans avoir vécu cela. » Dont acte, nous sommes toutes un peu Bella. Qui n’a pas une fois ressenti la médiocrité existentielle de Bella, son propre anonymat, la peur si familière qui l’accompagne, ses espoirs avortés, son épuisement revendicatif, sa claustrophobie à vivre dans son espace étriqué, à survivre dans son corps, son genre, son humilité à supporter sa galère sociale, sa seule exigence de vivre tranquille ? Parce que nous faisons à peu près quotidiennement, de façon répétitive, diverse, l’expérience de toute cette myriade de violences insignifiantes qui nous pourrissent la vie, qui met en permanence à l’épreuve notre consentement ; parce que nous faisons à peu près quotidiennement l’expérience de ces regards salaces, de ces harcèlements licites, de ces réflexions humiliantes, de ces gestes intrusifs, de ces brutalités nauséeuses, qui endommagent nos corps comme nos vies.

Les premières pages qui décrivent la vie de Bella dessinent en creux ce qui pourrait être qualifié de phénoménologie de la proie. Une expérience vécue que nous tentons par tous les moyens de supporter, de normaliser par une herméneutique du déni, en tentant de donner sens à cette expérience en la vidant de son caractère invivable, insupportable. Bella est très vite agressée par un homme des plus « ordinaires » (c’est un détail important) qui la violente de toute part, et elle essaie de maintenir coûte que coûte la fiction d’une Bella d’« avant » l’agression. Elle tente de vivre comme à son habitude, de se rassurer en faisant semblant que tout va bien, de se protéger en faisant comme si rien ne s’était passé, en déréalisant sa propre appréhension de la réalité – en face dans la rue, un homme la regarde jour et nuit depuis sa fenêtre, mais peut-être est-ce elle qui pense qu’un homme la regarde. Bella vit dans cet effort constant qui consiste à n’accorder que peu d’importance à soi : à ses ressentis, à ses émotions, à son malaise, à sa peur, à son angoisse, à sa terreur. Ce scepticisme existentiel de la victime relève d’une perte de confiance généralisée qui touche tout ce qui est vécu, perçu, au je. Puis, quand le déni devient impossible, Bella « prend sur elle » : en se recroquevillant dans son corps, en restant tapie dans son appartement, en rétrécissant son espace vital qui, malgré tous ses efforts, est violé. Elle vit dans la banalité d’un quotidien d’une proie qui veut s’ignorer, en aménageant sa vie pour en sauver le sens, et parce que l’idée même d’être une proie appelle une forme d’attention à soi qu’elle ne s’accorde même pas. Aussi, l’agression, loin de marquer un point de rupture dans l’itinéraire d’une vie sans histoires, n’est en fait que le révélateur de ce que les expériences continuées de la violence ont déjà abîmé, marqué dans le corps de Bella. Elles ont constitué son corps propre, son rapport au monde, ont charpenté la façon même dont ce monde lui apparaît, la touche ; elles ont modelé la façon dont son corps habite, affecte ce monde et s’y déploie. Il n’y a donc pas de retour possible à une vie ante agression. Il n’y a pas de possibilité de « revenir » en arrière car, de fait, il n’y a pas de point d’accroche pour retrouver une féminité épargnée, qu’il faudrait restaurer ou déviolenter.

L’histoire de Bella, c’est aussi l’histoire d’un voisin, un homme lambda, habitant l’immeuble en face, qui a décidé un jour de la violenter. Pourquoi ? Parce que Bella paraît si pathétique, si fragile, déjà si « victime ». Et, si nous sommes toutes un peu Bella, c’est aussi parce que, comme Bella, nous avons commencé à ne plus sortir à certaines heures, dans certaines rues, à sourire quand un inconnu nous interpellait, à baisser les yeux, à ne pas répondre, à presser le pas quand nous rentrions chez nous ; nous avons veillé à fermer à clef nos portes, à tirer nos rideaux, à ne plus bouger, à ne plus répondre au téléphone. Et, comme Bella, nous avons dépensé beaucoup d’énergie à croire que notre perception de cette situation n’était pas digne de faire sens, qu’elle n’avait pas de valeur, de réalité : à dissimuler nos intuitions et émotions, à simuler que rien de révoltant ne se passait ou, au contraire, que ce n’était peut-être pas acceptable d’être épiée, harcelée ou menacée, mais que c’est nous qui étions de mauvaise humeur, qui devenions intolérantes, paranoïaques, ou alors qu’on avait la poisse, que ce genre de « trucs », ça n’arrivait qu’à nous. Précisément, l’expérience de Bella est une somme de bribes d’expériences communément partagées mais aussi la description minutieuse de toutes ces tactiques prosaïques, de tout ce travail phénoménal (perceptif, affectif, cognitif, gnoséologique, herméneutique), que nous effectuons chaque jour pour vivre « normalement », qui relève du déni, du scepticisme, et rend indigne tout ce qui relève de soi. Or, cette normalité renvoie de fait à un critère de l’acceptable (et donc aussi à un critère de l’inacceptable, du révoltant), défini par la perspective imposée par cet homme à la fenêtre : c’est d’après son échelle de l’acceptable et du crédible, d’après « son monde à lui », que nous jugeons qu’il est « normal » de subir ce qu’il fait puisque c’est lui qui juge « normal » d’agir comme il le fait.

Et c’est depuis cet horizon d’expériences commensurables de la banalité du pouvoir que Bella peut devenir le personnage tragique d’un conte féministe, un conte exemplaire. Car l’histoire de Bella ne commence véritablement que quand Bella considère que finalement ça suffit. Il n’y a pas de roman avant ce point de basculement, juste un prologue qui évoque ce que ça fait d’être une femme.

Le voisin de Bella, l’homme qui l’observait par la fenêtre, l’appelait au téléphone, la réveillait au milieu de la nuit, cet homme l’a suivie un après-midi. Il s’est assis à côté d’elle alors qu’elle s’était octroyée quelques minutes pour jouir d’un rayon de soleil dont elle s’était privée depuis des semaines ; il lui a mis la main sur la cuisse, tenu le poignet au point de le lui briser, l’a embrassée de force et il lui a promis de venir chez elle pour lui « faire mal », Bella attend. Elle attend son tour devant la porte du monde de son violeur. Elle a beau lui avoir dit d’arrêter ; elle a beau avoir évoqué le fait que c’était insensé, protesté que c’était anormal : il n’entend pas, il ne comprend pas. C’est le « vide sidéral » – elle perd pied, elle n’y arrive plus ; elle est désorientée et ne parvient plus à restaurer du sens. Pourtant, Bella va « passer à l’acte ». Pourquoi ce jour-là précisément ? Était-elle plus exténuée de tout ce travail accompli pour maintenir une « vie normale » ? Rien ne permet d’y répondre. Tout se passe comme si un mouvement ou, plutôt, une tension à l’échelle même d’un muscle dont elle ignorait encore l’existence s’était petit à petit manifestée, avait fécondé un « petit noyau de rage compact ». Bella s’est arrêtée de douter, elle a arrêté de nier et d’attendre, de protester gentiment en tentant de sourire. Elle est alors sortie d’elle-même, elle est sortie de chez elle, elle a marché vers quelque chose : « Il était trois heures passées quand elle arriva dans les North Laines. C’est un quartier où on se rend quand on souhaite consulter un psy, se faire lire les lignes de la main, ou connaître son avenir. C’est le quartier mystique et altruiste de la ville. Là où on vous prend par la main pour vous conduire à travers vos rêves. »

Au cours de cette pérégrination, elle rencontre un voyant iranien, qui lui tient des propos elliptiques, et avec lequel elle parle longuement : d’elle, de sa vie, de son arrivée à Brighton trois ans auparavant, de ce qui se passe depuis plusieurs mois. Elle raconte la fatigue d’être une femme, à la manière d’une fable de l’hétérosexualité désenchantée. Les désirs, les rencontres, le sexe, l’amour libre, l’amour payant, le désamour, la désillusion, les ruptures, les abandons, parce qu’il nous dit que « l’on se laisse aller ». Les petits riens de la non-attention, du non-intérêt, de la non-écoute, des non-regards, des non-égards, du non-soin, du non-attachement qui ont généré chez Bella cette conviction profonde d’être « une épave flottante, un objet rejeté sur la côte. La dernière de la course. La pluie sans que vienne le beau temps. Un simple galet sur la plage. La dernière sortie du lit et la dernière dans la queue. La dernière en tout, pour tout le monde ». Ce passage du roman est crucial : Bella dialogue avec le voyant, mais se parle à elle-même.

Elle s’adresse à lui mais elle s’écoute. Pour la première fois, elle prend en compte ses propres mots, ses ressentis, ses jugements. Elle se redonne réalité. Apparaît alors, derrière l’« exceptionnelle » violence de son voisin « ordinaire », toute la violence des protagonistes « connus », « proches », « familiers » qu’elle a rencontrés tout au long de sa vie : des enseignants, des amoureux, des amants, des amis, des patrons… Cette parenthèse introspective redonne de la densité à son point de vue, à sa perspective, à son monde vécu.

Elle fait le lien entre toutes ses expériences, et objective tout ce qu’elle a déjà fait, toutes les résistances imperceptibles qu’elle a déployées pour traverser et vivre dans ces violences. Il s’avère que si Bella est encore là, c’est qu’elle est depuis longtemps une experte de l’autodéfense – une autodéfense qui n’en a pas le nom, pas le label, ni le prestige. Les techniques d’autodéfense que Bella a activées quotidiennement ont précisément été efficaces parce qu’elles lui ont permis de ne pas être complètement abattue par la violence. Évitement, déni, ruse, mot, argument, explication, sourire, regard, geste, fuite, esquive sont des techniques de « combat réel » qui ne sont pas reconnues comme telles. Bella prend donc conscience que, jusqu’ici, elle s’est défendue mais qu’elle s’est épuisée à prendre sur elle, qu’elle a raboté son monde, coupé dans le vif de son être. Elle a fait avec les moyens du bord, avec ce qu’on lui avait appris, ce qu’elle a reçu en héritage. Cette tactique qui relève de ce qui apparaît de prime abord comme une lâcheté toute « féminine », a été la seule tactique de survie efficace lui permettant de sauver la face au prix de sa propre déréalisation. N’empêche, jusqu’ici, elle a survécu, elle s’est défendue tant bien que mal.

Une question surgit alors : que peut-elle faire à présent, que lui est-il permis d’espérer ? Se défendre. Se défendre encore mais autrement : passer de la tactique à la stratégie. Ne plus se tenir tapie dans le monde de l’Autre à éviter les coups et à serrer les dents. Bella ne se libère pas, elle n’est pas plus « libre » qu’avant, elle comprend juste qu’elle est en colère, et cela lui suffit pour agir. Cette colère lui appartient. Bella restera polie, humaine, presque prévenante avec ses victimes. Au constat que, jusqu’ici, Bella s’est défendue de la violence en se faisant constamment violence, elle va modifier les règles de sa propre action. Plutôt que d’agir en « prenant sur elle », elle va se recentrer sur elle-même, prendre soin d’elle-même, et agir sur le monde. Et, pour cela, il faudra nécessairement qu’elle transgresse les règles en vigueur.

Alors voilà, même la fragile Bella peut soulever un marteau. C’est elle qui, un vendredi soir, part chez son agresseur en pleine nuit et s’introduit dans sa chambre. C’est elle qui, à présent, lui explique les nouvelles règles parce qu’il ignorait que le jeu avait changé ; c’est elle encore qui lui assène plusieurs coups et lui fracasse la tête, le laissant agoniser dans une mare de sang. À partir de ce point de non-retour, Bella tout en restant Bella va prendre soin d’elle-même en donnant de l’importance à sa réalité. Bella ne voulait pas s’imposer, elle ne voulait embêter personne, mais finalement, toute sa vie, elle a été éduquée à tuer les hommes – parce que, de fait, ils ont fait beaucoup pour qu’elle en arrive là ; ils l’ont très bien éduquée à la violence et il ne faut pas beaucoup de volonté, de force pour « passer à la violence » ; pas beaucoup de technique, pas beaucoup d’entraînement, et c’est d’ailleurs précisément pour cette raison qu’il est si facile de violenter une femme. Elle a vu faire, elle a vu faire, elle a éprouvé ce que cela fait. Au cours du week-end qui va suivre, ceux qu’elle rencontrera sur son passage vont donc « y passer », Toutefois, ces meurtres ne sont jamais « aveugles » : ne sachant pas que Bella avait changé les règles du jeu, tous les hommes croisés en deux jours l’ont comme à l’accoutumée insultée, harcelée, frappée, violée, menacée de la liquider, ou ont violenté une autre femme.

En réalité, c’est Bella elle-même qui est parvenue à un certain stade de maturité : à un point où la violence subie ne peut que devenir une violence agie. Bella est l’Émile mutant de Helen Zahavi, elle est une bonne élève. Elle n’a jamais pratiqué d’arts martiaux, elle n’a jamais reçu d’entraînement spécial, ni appris à utiliser un marteau, un couteau, ou tirer au pistolet… mais le travail sourd de la violence vécue a fonctionné en elle comme un apprentissage à l’autodéfense féministe – lui donnant, sans qu’elle s’en aperçoive elle-même, les ressources pour raisonner, juger, agir et frapper – c’est-à-dire pour advenir au monde. Bella expérimente son corps, elle apprend « sur le tas ». Elle commence à faire confiance à ses ressentis (à sa haine, sa rage, sa peur, sa joie), à ses déductions (non il ne faut pas se moquer d’un homme qui bande mou, non il ne faut pas se faire raccompagner, non il ne faut pas s’engouffrer dans une ruelle sombre, non il ne faut pas se tenir à portée d’une main prête à vous gifler, non il ne faut pas les laisser s’approcher trop près de votre cou… à moins d’être armée et résolue à taper fort), à donner du poids à ses choix (est-ce trop demander de vivre sans être violentée ?). Les deux jours de Bella figurent la temporalité d’un stage d’autodéfense féministe, avec sa pratique accélérée, son partage d’expériences, ses prises de conscience et ses recommandations. Bella n’a pas appris à se battre, elle a désappris à ne pas se battre. En passant à une stratégie d’autodéfense féministe, il ne sera donc jamais question de distiller la réalité pour en extraire l’efficace d’un geste (immobiliser, blesser, tuer…), mais, au contraire, de s’enfoncer dans la trame de la réalité sociale de la violence pour y entraîner un corps qui est déjà traversé par la violence, pour déployer un muscle familiarisé à la violence mais qui n’a fondamentalement jamais été éduqué et socialisé à s’entraîner à la violence, à l’agir.

S’il y a bien une mue, pour autant il n’y a pas de véritable métamorphose dans Dirty Week-end, Bella reste toujours la même. Elle ne devient ni une « hystérique assoiffée de cruauté » ni une « héroïne meurtrière magnifique », Helen Zahavi veut préserver son personnage principal dans sa banalité féminine à la fois si singulière et si communément vécue. L’autrice précise à plusieurs reprises que Bella voulait qu’on la laisse tranquille et que, malgré sa patience à toute épreuve, cela n’a pas été possible. Il a fallu deux jours de violence sidérante pour que son point de vue soit enfin pris en compte, qu’il compte pour autrui.

Se défendre. Une philosophie de la violence

Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, Zones éditions, 2017.

Dans le prologue de Se défendre, Elsa Dorlin revient sur le lynchage de Rodney King, chauffeur de taxi noir, par la police de Los Angeles. C’était en mars 1991 et, comme c’est devenu la norme aujourd’hui, la scène fut entièrement filmée par un témoin qui, « ce soir-là […] captur[a] ce qui s’apparente à une archive du temps présent de la domination. » La vidéo fut diffusée par les chaînes de télévision du monde entier. Un an plus tard, quatre policiers (ils étaient plus nombreux à avoir pris part au lynchage, mais seuls ces quatre-là avaient été inculpés) furent « blanchis » (c’est le cas de le le dire) par un jury populaire. Leur acquittement provoqua une certaine émotion dans les quartiers « susceptibles » de la ville des anges : afin de mettre fin aux émeutes qui s’ensuivirent, l’armée et la police tuèrent 53 personnes et en blessèrent 2 000… Si l’on croit savoir pourquoi une agression caractérisée et parfaitement documentée – la vidéo est toujours visible sur le net, ici par exemple – donna lieu à ce verdict pour le moins clément (grâce au racisme toujours à l’œuvre aux Etats-Unis), reste à comprendre comment, dans la pratique, il fut obtenu. Certes, aucun Africain-Américain ne faisait partie du jury – ils avaient été récusés par les avocats de la police. Tout de même, lorsque l’on voit les images, on se dit qu’il n’est pas possible d’innocenter les flics. Leurs avocats ont pourtant réussi le tour de force de présenter Rodney King comme l’agresseur ! Selon eux, les cops se sont sentis en danger face à un « colosse » qui tentait d’esquiver leurs coups. « Dans la salle d’audience, écrit Elsa Dorlin, la vidéo, visionnée par les jurés et commentée par les avocats des forces de l’ordre, est regardée comme une scène de légitime défense témoignant de la “vulnérabilité” des policiers. » Cette interprétation aberrante pour quiconque a vu les images de ce lynchage, car c’est bien ce qu’elles montrent, ne peut s’expliquer, selon Judith Butler, citée par Elsa Dorlin, que par le « cadre d’intelligibilité de perceptions qui ne sont jamais immédiates ». Dans un texte écrit peu après le verdict, Butler soutient que « la vidéo ne doit pas être appréhendée comme une donnée brute, matière à interprétations, mais comme la manifestation d’un “champ de visibilité racialement saturé” ». En d’autres termes, les policiers et les membres du jury ont vu ce qu’ils voulaient/pouvaient voir. Aujourd’hui comme hier en Amérique, l’agresseur est forcément le Noir, contre lequel il est légitime de se défendre. Lorsque celui-ci se mêle de se protéger, voire de se défendre à son tour, il devient gibier à abattre – voir, entre autres, l’histoire du Black Panther Party for Self-Defense.

Dans ce livre, Elsa Dorlin « retrace une généalogie de l’autodéfense politique », nous dit le texte de couverture. Il s’agit d’une double généalogie, ou de la généalogie de deux mouvements antagonistes : celle de la « légitime défense », autrement dit celle de la défense agressive des privilèges blanc et mâle, et celle de l’autodéfense des subalternes, « des résistances esclaves au ju-jitsu des suffragistes, de l’insurrection du ghetto de Varsovie aux Black Panthers ou aux patrouilles queer ». Dorlin commence par montrer comment l’avènement de la Modernité a reposé, entre autres conditions, sur « la fabrique des corps désarmés ». Mais pas n’importe lesquels : par exemple, le Code noir français (1685) défend « aux esclaves de porter aucune arme offensive, ni de gros bâtons », sous peine de fouet. Non seulement les esclaves ne devaient pas être armés, mais était prohibé tout ce qui pourrait leur donner l’occasion de « se préparer, de s’exercer à la révolte ». Elsa Dorlin cite ainsi Elijah Green, ancien esclave né en 1843 en Louisiane, lequel « rapporte qu’il était strictement interdit à un Noir d’être en possession d’un crayon ou d’un stylo sous peine d’être condamné pour tentative de meurtre et pendu ». (C’est moi qui souligne.) Par contre, « dans la plupart des contextes coloniaux et impériaux, le droit de porter et d’user d’armes est systématiquement octroyé aux colons. »

Cependant les subalternes s’organisent – ainsi, dans tous les contextes esclavagistes sont nées des pratiques clandestines d’autodéfense esclave, souvent déguisées en arts « inoffensifs », dont certains sont désormais bien connus en territoires métropolitains, et pratiqués pour leur aspect festif plutôt que martial, telle la capoeira brésilienne. Durant la Révolution française, des femmes réclament le droit de porter les armes et de former des « bataillons d’Amazones » en défense de la Révolution. Dans l’Angleterre du début du siècle passé, les suffragistes du Womens’s Social and Political Union pratique le ju-jitsu tout récemment importé du Japon et adapté aux besoins du combat de rue et de la protection des militantes féministes. « L’autodéfense des militantes du WSPU a été, précise Elsa Dorlin, non pas tant une ressource choisie dans un répertoire d’actions pour défendre leur cause – à savoir le droit de vote –, mais bien ce qui leur a permis de lutter collectivement par elles-mêmes et pour elles-mêmes, empêchant toute instrumentalisation nationaliste de leur cause. L’autodéfense n’est donc pas un moyen en vue d’une fin – acquérir un statut et une reconnaissance politiques –, elle politise des corps, sans médiation, sans délégation, sans représentation. » Je souligne ces mots qui me paraissent très importants en ce qu’ils permettent aussi bien, me semble-t-il, de comprendre ce qui se jouait dans les têtes de cortège du printemps 2016 à Paris et autres lieux…

Elsa Dorlin distingue ainsi « légitime défense » – de l’ordre raciste par le Klu Klux Klan ou les Dupont-la-Joie français flinguant des Arabes au petit bonheur dans les années 1970, tâche plus souvent déléguée à la police par la suite – et autodéfense populaire. Elle pointe cependant les dérives possibles de cette dernière, comme celle qui aboutit à la disparition du Black Panther Party, lequel, non seulement fut décimé par les forces de répression, mais aussi céda à une fascination machiste des armes et de l’uniforme qui le coupa de ce qu’il aurait dû être, ou rester : une force révolutionnaire.

Autre dérive, celle d’une partie du mouvement gay américain qui a contribué, afin d’aménager des zones safe pour le homosexuels, à inventer ce que nous connaissons aujourd’hui en France comme les « Voisins vigilants », soit une obsession sécuritaire que le (néo)libéralisme ambiant a très bien su diriger contre les pauvres, les marginaux, les délinquants, les gens pas comme il faut.

Le livre se termine pourtant sur une note plus optimiste avec un chapitre intitulé « Répliquer » construit autour d’un roman anglais du début des années 1990, Dirty Week-end, dont voici le résumé donné en quatrième de couverture : « Un beau jour, Bella en eut marre, marre de toujours être la victime, marre de toujours avoir peur, marre des désirs des mecs… Et elle se mit à les tuer. D’abord ce voisin vicieux qui la persécutait, puis un autre, rencontré par hasard, et qui aurait bien aimé la plier à ses caprices. Et cela lui a fait tant de bien, cela l’a tant soulagée, qu’elle se demande pourquoi elle a attendu si longtemps. Et demande pour les femmes le droit à la violence aveugle. » Au cours de ce dirty week-end, tous ceux que Bella va rencontrer y passeront à leur tour. « Les deux jours de Bella, commente Elsa Dorlin, figurent la temporalité d’un stage d’autodéfense féministe, avec sa pratique accélérée, son partage d’expériences, ses prises de conscience et ses recommandations. Bella n’a pas appris à se battre, elle a désappris à ne pas se battre. En passant à une stratégie d’autodéfense féministe, il ne sera donc jamais question de distiller la réalité pour en extraire l’efficace d’un geste (immobiliser, blesser, tuer…) mais, au contraire, de s’enfoncer dans la trame de la réalité sociale de la violence pour y entraîner un corps qui est déjà traversé par la violence, pour déployer un muscle familiarisé à la violence mais qui n’a fondamentalement jamais été éduqué et socialisé à s’entraîner à la violence, à l’agir. »

Elsa Dorlin tire d’autres leçons de ce livre d’Helen Zahavi. Tout d’abord, nous dit-elle, il « offre la possibilité de problématiser ce que nous appellerons un dirty care – un care négatif. » Selon les visions essentialistes, les femmes sont réputées attentives, prévenantes, ce qui explique leur disposition à prendre soin des autres et donc aux professions du care. Le care négatif, nous dit Elsa Dorlin, c’est aussi l’attention portée aux autres, mais pas afin d’en prendre soin : il s’agit d’échapper au harcèlement, au viol, à la violence quotidienne exercée par les hommes sur les femmes. C’est l’attention de la proie par rapport au prédateur. « À partir de cette idée d’attention qui caractérise le dirty care, il est possible de dégager deux éléments majeurs », poursuit Elsa Dorlin. Tout d’abord, ce mode d’attention à l’autre définit un mode de connaissance dans lequel l’objet à connaître prend une importance démesurée. « L’objet devient le centre du monde que le sujet appréhende depuis nulle part. » Dans ce rapport (comme dans tout rapport de domination), c’est l’objet (le chasseur) qui domine le sujet (la proie en tant qu’elle exerce ses capacités cognitives), car c’est lui qui définit les coordonnées de la réalité objective, « c’est son point de vue qui donne le la du réel », réel dont certains auteurs, cités en note par Elsa Dorlin, rappellent que l’étymologie anglaise et espagnole le rapportent « à des expressions qui renvoient à “royal” ou qui sont relatives au roi ». Ainsi, « la propriété de ce qui est réel est ce qui est royal, au roi. Ce qui est réel est ce qui est visible par le roi ». « Autrement dit, cet effort permanent pour connaître le mieux possible autrui dans le but de tenter de se défendre de ce qu’il peut nous faire, est une technologie de pouvoir qui se traduit par la production d’une ignorance non pas de nous-même mais de notre puissance d’agir qui nous devient étrangère, aliénée. » Les dominé·e·s développent ainsi « une connaissance sur les dominant·e·s qui constitue une archive de leur toute-puissance phénoménale et idéologique ». L’autre effet de ce care négatif concerne l’« objet-roi ». Il a déjà été désigné par le concept d’agnotologie, qui est l’étude de la production de l’ignorance. Contrairement aux proies qui doivent en savoir le plus possible sur leurs prédateurs afin d’espérer leur échapper, ces derniers n’ont aucun besoin de connaître mieux leurs proies : « Ignorant·e·s, les dominant·e·s sont engagé·e·s dans des postures cognitives qui leur épargnent à proprement parler de “voir” les autres, de s’en soucier, de les prendre en compte, de les connaître, de les considérer. »

Ouvert sur l’affaire Rodney King, le livre se referme sur le meurtre de Trayvon Martin : le 26 février 2012, George Zimmerman, un bon citoyen américain engagé dans un programme de « voisins vigilants », abat cet ado africain-américain dans un quartier blanc de la ville de Sanford en Floride. Trayvon avait le tort d’être noir et de porter un sweat shirt à capuche, ce qui a semble-t-il suffi à mettre son assassin en position de légitime défense, définie en Floride comme le fait d’agir « pour se protéger si [une personne] ressent un sentiment de peur raisonnable l’incitant à croire qu’elle sera tuée ou gravement blessée ». Un an et demi après les faits, Zimmerman sera acquitté malgré le fait qu’aucune preuve attestant une situation de légitime défense n’ait été produite par ses avocats. « George Zimmerman est un vigilant de l’État racial. Trayvon Martin était sans défense face à la menace d’être, en tant que jeune homme africain-américain, une proie abattable au nom de la légitime défense. » C’est la peur raisonnable ressentie par son assassin qui légalise le meurtre de Trayvon. « La peur comme projection renvoie ainsi à un monde ou le possible se confond tout entier avec l’insécurité, elle détermine désormais le devenir assassin de tout “bon citoyen”. Elle est l’arme d’un assujettissement émotionnel inédit des corps mais aussi d’un gouvernement musculaire d’individus sous tension, de vies sur la défensive. »

C’est ce qu’Elsa Dorlin a cherché – avec succès, à mon avis – à nous faire toucher du doigt tout au long de ce livre excellent  dans lequel elle utilise « [s]a propre histoire, [s]on expérience corporelle » pour « arpenter une histoire constellaire de l’autodéfense ». Sa culture théorique et politique, précise-t-elle dans le prologue, lui « a laissé en héritage l’idée fondatrice selon laquelle les rapports de pouvoir ne peuvent jamais […] complètement se rabattre in situ sur des face-à-face déjà collectifs, mais touchent à des expériences vécues de la domination dans l’intimité d’une chambre à coucher, au détour d’une bouche de métro, derrière la tranquillité apparente d’une réunion de famille… » On reconnaît là l’un des apports fondamentaux du féminisme, qui a montré que l’intime, le « privé » sont aussi politiques. Elsa Dorlin entend ainsi « travailler non pas à l’échelle des sujets politiques constitués, mais bien à celle de la politisation des subjectivités ». Et cela passe évidemment par les corps, par les muscles : « Au jour le jour, que fait la violence à nos vies, à nos corps, à nos muscles ? Et eux, à leur tour, que peuvent-ils à la fois faire et ne pas faire dans et par la violence ? » Ici réside l’un des principaux intérêts du livre, à mes yeux : loin des sempiternels débats autour de la violence et de la non-violence (lesquels, me semble-t-il, ne servent la plupart du temps qu’à renforcer les rapports de domination), il envisage les différentes pratiques violentes de façon très concrète, en ce qu’elles servent, ou non, les intérêts des un·e·s et des autres et en ce qu’elles produisent comme effets tangibles sur les corps comme sur les organisations politiques et sociales.

Mirage gay à Tel Aviv

Note de lecture

Jean Stern, Mirage gay à Tel Aviv, éditions Libertalia – on peut emprunter ce livre à la bibliothèque d’Agate, armoise et salamandre, 13 rue des Cordeliers, 04300 Forcalquier (ouverture le samedi de 16 à 19h00 et le lundi de 10 à 13h00).

En Tchétchénie, on persécute les homosexuels. Voici peu de jours, la radio rapportait que le gouvernement turc faisait tirer à balles en caoutchouc sur la Gay Pride place Taksim. Ces horreurs ne se produiraient certes pas en Israël. En effet, le pays est devenu « gay friendly ». C’est ce que nous rapporte Jean Stern dans ce Mirage gay qui est une enquête rondement menée sur l’entreprise de pinkwashing lancée par l’État israélien afin de séduire et d’attirer les homosexuels du monde entier. L’énoncé peut paraître caricatural, mais il ne l’est pas du tout. Nous avons bien affaire ici à une hénaurme opération de com’, comme aurait dit le père Ubu et qui, ce qui ne gâte rien, alimente aussi la pompe à phynances… « Lancée en 2009, la conquête publicitaire des gays aura pour cadre une opération plus globale, Brand Israel, “Vendre [lamarque] Israël”. Principe de base : faire oublier l’occupation de la Palestine, voire son existence. » Le concepteur de l’opération est un diplomate , Ido Aharoni, qui a travaillé aux États-Unis avant de revenir au ministère des Affaires étrangères à Jérusalem. Il expose ainsi sa stratégie : « Chasser de l’esprit mondial le mur de séparation, Jérusalem et les hommes en noir, l’aspect guerrier et religieux du pays[1] » et « faire du Web un allié » – en investissant pour cela tout l’argent nécessaire.

Aharoni pourra s’appuyer pour ce faire sur l’étude de l’image du pays offerte en 2005 à Israël par l’agence Wunderman, filiale de Young & Rubicam. Une image « épouvantable dans le monde entier », et qui va alors se dégradant y compris dans des pays considérés comme « amis » (États-Unis, pays scandinaves, Italie, Pays-Bas) : « Les gens n’ont pas envie de se rendre en Israël [qu’ils assimilent] à un pays en guerre dans une région dangereuse. » Wunderman repère tout de même des points forts : « la high-tech, associée à un “monde ouvert”, et le mode de vie à Tel Aviv ». Mais la high-tech, c’est d’abord et avant tout l’industrie militaire et sécuritaire, très en pointe effectivement, au point d’exporter 80% de son chiffre d’affaires. Lucratif mais pas très glamour, comme le souligne Jean Stern : « Personne ne s’amourache d’un pays pour ses missiles connectés et sa maîtrise de la surveillance de masse […]. » Tel Aviv, donc. L’idée d’Aharoni est d’en faire une sorte de Rio de Janeiro proche-oriental : « Quand les gens pensent au Brésil, ils ont en tête l’image d’un pays où l’on peut s’amuser et faire la fête, la samba, le carnaval de Rio, les plages. Pourtant, ce pays est un des plus dangereux du monde pour les touristes[2]. » Et de rêver Israël associé, grâce à la vitrine de Tel Aviv, « aux cafés, aux plages et aux jolies femmes ». On voit que notre diplomate, hétéro et père de famille, n’a pas d’emblée pensé au public gay. C’est un de ses collègues qui a aussi été en poste aux États-Unis qui en aura l’idée. Il dira même qu’il vaut mieux vendre « la vie gay plutôt que la vie de Jésus aux libéraux gays américains ». La cible est identifiée : une clientèle riche en devises mais aussi en capital social.

La machine se met véritablement en route en 2007. Tzipi Livni, ministre des Affaires étrangères crée cette année-là une « cellule pour piloter le marketing du pays, la “Israel Brand Management Team” », dirigée par Aharoni. Saatchi & Saatchi, grosse agence de pub internationale, lui offre gracieusement ses services, dont le premier consiste à remplacer le slogan jugé ringard et clivant « The Jewish Heritage » par « Innovation for Life » pour caractériser le pays. La Brand Management Team renforce les moyens des offices de tourisme en Europe et aux Etats-Unis, lance des campagnes de pub dans le monde entier, finance des sites qui donnent une image lisse, pacifiée, bref attractive du pays (par exemple, en France, coolisrael.fr) et enfin organise en 2010 une conférence « à l’iDC d’Herzliya, la principale université privée du pays, mélange de Sciences Po et de HEC » sur le thème : « Gagner la bataille de la narration. » Il s’agit de présenter Israël comme un pays « fun et créatif », loin de toute idée d’occupation de territoires, de colonisation, bref de guerre et de violence.

Tel Aviv est comme prévu en pointe de l’offensive. La ville adopte d’abord un slogan qui « sonne bien aux oreilles des branchés et des gays, souvent oiseaux de nuit » : « La ville qui ne dort jamais. » Dans la foulée, elle finance la création d’un centre gay et lesbien pour « fédérer et évidemment encadrer le tissu associatif. » Non seulement elle investit 750 000 euros dans le bâtiment, mais elle prend en charge le budget de fonctionnement avec onze salariés. Tel Aviv organise aussi en 2009 le congrès annuel de la International Gay and Lesbian Travel Association : « Plus de quatre cents participants répondent présents et sont traités aux petits oignons. » Enfin, la municipalité et le ministère du Tourisme « décident conjointement d’investir 80 millions d’euros dans une campagne mondiale de marketing à destination des gays et lesbiennes. » La conception est confiée à Outnow, « un cabinet spécialisé dans le marketing gay basé aux Pays-Bas qui travaille pour des marques comme Orange, IBM, Lufthansa, Toyota ou des villes comme Berlin, Vienne et Stokholm. »

Et tout ça fonctionne à merveille. Jean Stern décrit la « Semaine de la fierté » de Tel Aviv, et les réponses évasives des touristes gays à ses questions autour des territoires occupés et des Palestiniens : « Oh, je ne sais pas trop, c’est compliqué… » « It’s complicated » est la réponse à toute interrogation qui dépasse le cadre de la rencontre homosexuelle. L’un des ingrédients de la réussite de ce pinkwashing est le recyclage d’une certaine tradition « orientaliste gay » : les fantasmes autour de l’homme arabe. Cela peut paraître paradoxal au premier abord, mais cela ne l’est pas vraiment. En fait, il n’y a plus vraiment d’« homme arabe » disponible, voire docile, aujourd’hui – ceux des pays musulmans comme ceux des banlieues métropolitaines apparaissent comme plutôt dangereux aux yeux des bourgeois gays. Il est bien fini, le joli temps des colonies. Enfin, presque, puisqu’il en survit quelques-unes parmi lesquelles Israël occupe une place de choix… Ce n’est pas la moindre perversité de l’opération que d’utiliser – avec ou sans leur consentement – les jeunes gays juifs sépharades et palestiniens comme appâts sexuels pour les « homonationalistes » CSP+ et CSP++ blancs qui débarquent par charters entiers dans ce pays ou l’armée elle-même donne l’exemple en diffusant des photos de soldats qui déambulent en se tenant tendrement par la main…

Jean Stern rappelle aussi qu’à l’inverse, la même armée d’occupation n’hésite pas une seule seconde à se servir des informations qu’elle peut obtenir sur des homosexuels des territoires occupés : ainsi, l’unité 8200, brigade de surveillance électronique de l’armée, a pour objectif, entre autres, de « repérer des homosexuels et des lesbiennes » dont on pourra faire des collaborateurs en menaçant de dévoiler leur homosexualité à leur famille et à leur entourage – ce qui peut leur coûter la vie.

« Innovation for Life », disiez-vous ?

[1] Ce sont ses propres mots, extraits d’une interview du 20 août 2013 à AdAge.com.

[2] Dit-il à israelvalley.com le 1er juillet 2011.

La politique sexuelle de la viande

Cet article de Sylvie Tissot, que nous avons trouvé sur le site Les Mots sont importants, a d’abord été publié dans la revue Nouvelles Questions féministes, que nous venons de recevoir, et dont nous rendrons compte prochainement. Il rend compte de la traduction en français du livre classique de la féministe végétarienne Carol Adams (Carol Adams, La politique sexuelle de la viande. Une théorie critique féministe végétarienne. Lausanne, 2016, L’Âge d’homme).

Dans la préface de son livre, Carol Adams évoque les critiques qui lui sont régulièrement adressées en raison de son engagement dans le végétarisme : « Et les sans-abri ? Et les femmes battues ? » Car nous devrions d’abord nous occuper des êtres humains qui souffrent. « Un tel rétrécissement du champ de la compassion ne me déstabilise pas », écrit l’auteure.

Et pour cause, Adams, née en 1951, a passé sa vie dans toutes sortes de combats : de l’ouverture à son domicile d’une ligne d’assistance téléphonique pour femmes battues aux luttes pour l’accès au logement des plus pauvres, en passant par l’organisation d’une soupe populaire, sa vie a tout simplement été consacrée à l’activisme. Dans ces stratégies de délégitimation (l’égoïsme des végétariens délaissant les vraies causes), elle voit avant tout « une manœuvre pour s’emparer de l’avantage moral ».

Avec ces quelques mots, beaucoup de choses sont dites – du ton, et du propos de l’auteure.

Comme toutes les féministes et les autres militant·e·s des causes dites secondaires ou sociétales (par exemple la lutte contre l’homophobie ou contre l’islamophobie et tous les racismes), Adams est en effet habituée de ce type de « manœuvres », pour reprendre le terme qu’elle emploie. Avec le livre La politique sexuelle de la viande, un classique américain publié en 1990 et traduit pour la première fois en français en 2016, Adams les déjoue en liant, sur plusieurs plans, les combats féministe et végétariste.

Non seulement dans les faits les combats ne s’excluent pas, et celles et ceux qui s’engagent dans l’anti-spécisme et le féminisme sont bien souvent présent·e·s sur de nombreux fronts. Mais surtout les combats sont liés car les types de domination le sont : c’est ce que cherche à démontrer ce livre original, écrit « en tant qu’activiste » et qui appelle les féministes à rejoindre le combat contre la souffrance des animaux, et les militant·e·s de cette cause à soutenir le féminisme.

L’argument principal du livre consiste à dire que la domination masculine repose sur la consommation de viande comme sur le contrôle des corps des femmes. Pour s’en convaincre, ouvrons le cahier central. La série de publicités qui sont reproduites sont édifiantes : un homme devant une carcasse de poulet dévorant une jambe de femme ; deux mains sur deux pains de hamburger figurant des seins ; une femme ouvrant grand la bouche devant un sandwich avec la légende « It’ll blow your mind away » [2].

Nellie McKay, dans son très bel avant propos « Les féministes n’ont pas le sens de l’humour », fait un parallèle entre les représentations des femmes et celles des animaux : les unes comme les autres y subissent la violence avec bonheur, en souriant [3]. De la tête de vache hilare sur les enseignes des restaurants de viande aux couvertures de magazines qui affichent la joie toujours renouvelée des femmes s’apprêtant à faire leur régime de l’été, un véritable « tour de passe-passe » est opéré, qui nie la violence ou fait des victimes les complices de leur oppression.

Dans ce livre auquel elle a consacré de nombreuses années, Adams multiplie les exemples, les citations et les références littéraires. Certaines formules sont extraordinaires : le titre même du livre « La politique sexuelle de la viande », le chapitre « Le viol des animaux, le dépeçage des femmes » ou encore la dernière partie « Mangez du riz faites confiance aux femmes », formule empruntée à la poétesse et militante de la cause lesbienne Fran Winan [4].

Tout est mobilisé pour donner à voir le chevauchement des oppressions. Car le système de mise à mort et de dépeçage d’êtres vivants transformés en choses a de fait quelque chose à voir avec la domination masculine. La masculinité se construit sur le régime carné, symbole et garantie de l’oppression patriarcale, dont la viande vient tous les jours asseoir la légitimité.

Mais l’analyse d’Adams va plus loin : la masculinité implique surtout le déni de cette réalité, la capacité à tenir à distance le fait que la viande consommée a été un animal :

« d’empêcher que quelque chose soit perçu comme ayant été quelqu’un ».

Ce double processus d’invisibilisation et d’objectification, Adams le théorise à l’aide de la notion de « référent absent » :

« Au moyen du dépeçage, on transforme l’animal en référent absent. L’animal, à travers son nom et son corps, est rendu absent en tant qu’animal afin que la viande puisse exister. La vie de l’animal précède et permet l’existence de la viande. Tant que l’animal est vivant, il ne peut pas y avoir de la viande. Un cadavre remplace donc l’animal vivant. Sans animaux, il n’y aurait pas de consommation carnée, mais ils sont pourtant absents de l’acte de manger de la viande, en raison de leur transformation en aliment  ».

Un processus similaire, consistant à ne pas ou ne plus voir dans les représentations des femmes des êtres vivants, définit l’oppression patriarcale. L’exploitation animale, qui repose sur notre capacité à oublier la mort et la souffrance des animaux (au fondement pourtant du régime carné), a ainsi ceci de spécifique qu’elle nous fait accepter la brutalité comme une chose quotidienne, normale, voire nécessaire. Nécessaire à la vitalité des hommes, la viande vient définir la virilité par la capacité à dominer et à ingurgiter, comme le résume le mythe de Metis, première femme de Zeus et enceinte de lui, ce Zeus qui va l’avaler.

La notion de référent absent est une précieuse clef d’analyse. Le livre d’Adams trace aussi des perspectives de luttes. Elle rappelle d’abord le croisement incessant de ces combats dans l’histoire, dans les mouvements féministes pour la tempérance et le suffrage universel ou le pacifisme du 20ème siècle. Les mouvements se croisent dans l’histoire ; ils subissent aussi les mêmes entreprises de délégitimation, tant le végétarisme est associé à une entreprise d’émasculation, une affaire de « femmelettes » voire de « pédés » trop « sensibles », bref un danger pour la virilité.

Le livre comprend un chapitre lumineux, qui nous invite à faire un travail sur la langue, par quoi s’opère l’absence des animaux. Adams déconstruit les expressions absurdes d’« abattage sans cruauté » ou encore, pour faire le lien avec les femmes, de « viol par contrainte ».

C’est finalement à une véritable conversion du regard qu’invite l’auteure pour rendre présent ce « référent absent », et ainsi voir « son steak comme un animal mort » [5]. Les enfants, qui s’étonnent de retrouver dans leur assiette les animaux que les adultes les incitent à caresser ou à dessiner, ont d’ailleurs souvent ce regard.

« Le mangeur de viande se perçoit comme se nourrissant de la vie. Aux yeux du végétarien, il se nourrit de la mort  » écrit Mary Midgeley citée dans le livre.

L’auteure a le don des formules et des anecdotes qui construisent, à la lecture, une autre perception de la viande. Elle cite ainsi cet échange hilarant :

« Lui : Je ne peux plus fréquenter de restaurants italiens avec toi, puisque je ne peux plus commander mon plat préféré : l’escalope de veau au parmesan.
Elle : Le commanderais-tu s’il s’appelait morceaux de petits veaux anémiques dépecés ?
 »

Adams appelle à intégrer les ressorts habituellement délaissés voire méprisés par les militant·e·s que sont l’émotion et l’empathie. Ce sont des affects, en effet, qui construisent nos subjectivités politiques. Les goûts et les dégoûts, même peu explicités, contribuent à donner naissance à des figures repoussoirs et à faire naître des aspirations politiques. Voilà le souvenir d’enfance que raconte la féministe Inez Irwin :

« Lorsque je repense à ces années, le déjeuner du dimanche semblait, assez curieusement, symboliser tout ce que je détestais et redoutais dans l’existence d’une femme de la classe moyenne. Ce repas trop abondant : le rôti gargantuesque, le sang qui s’en écoulait lorsque l’homme de la maison le découpait, les montagnes de légumes fumants, le lourd pudding. Et à la fin du repas – la table dans un désordre qui me donnait véritablement des frissons –, la calme retraite des hommes repus vers leurs fauteuils rembourrés, leurs journaux du dimanche, leur sieste vide, tandis que les femmes faisaient disparaître les moindres vestiges du carnage. Les déjeuners du dimanche ! […] A travers tous ces tourments spirituels croissait en moi un désir d’écrire  ».

L’émotion est aussi provoquée par le spectacle et la prise de conscience de la souffrance. Souvent c’est d’abord celle de l’autre. L’empathie peut alors déclencher un processus de solidarisation. Elle peut aussi conduire à conscientiser sa propre domination. Adams ouvre ainsi une réflexion sur les bienfaits des images et des comparaisons, qui contribuent à construire la pensée des oppressions et de possibles combats communs. Elle montre que le combat végétarien est susceptible de renforcer, de nourrir en quelque sorte le combat contre le sexisme (et d’autres), et inversement.

Cela n’empêche pas l’auteure de nous mettre en garde contre les usages pervers des métaphores : si les féministes mobilisent les «  images du dépeçage » pour parler de la condition des femmes, elle invite à le faire en « intégrant l’oppression littérale des animaux ». Car « les animaux, eux, sont véritablement transformés en pièces de viande ».

De ce livre on sort avec une liste d’autres livres à lire ou à relire, comme par exemple Frankenstein, dont la créature créée par la romancière Mary Shelley est végétarienne. On ferme surtout La politique sexuelle de la viande avec l’espoir que « les mortels éclairés du 21ème siècle seront peut-être végétariens », pour paraphraser Frances Willard, féministe et végétarienne du 19ème siècle, qui affirmait, elle, plus optimiste, que « les mortels éclairés du vingtième siècle seront certainement végétariens ».

P.-S.

Ce compte-rendu a été publié dans le numéro de Nouvelles questions féministes « Nouvelles formes de militantisme féministe (1) » (n°, 2017), qui vient de sortir.

Notes

[2] Référence à la fellation, « blowjob » en anglais.

[3] sur les représentations du bonheur et leur rôle politique, voir Sara Ahmed, The Promise of Happiness, Duke University, 2010

[4] « Mangez du riz faites confiance aux femmes
Ce que je ne sais pas maintenant
Je peux encore l’apprendre ».

[5] Martin Gibert (2015). Voir son steak comme un animal mort. Véganisme et psychologie morale. Montréal : Lux Editeur.