« A trans-inclusive feminism as a progressive sensibility »

Meghan Murphy, Sheila Jeffreys, Cathy Brennan, les sites « Feminist Current », « Sisyphe », « TRADFEM », quelques blogs, des groupes Facebook et un tas d’échanges  acrimonieux sur les réseaux sociaux nous feraient croire que, pour une partie de la planisphère féministe, un nouvel ennemi est né, se substituant à l’ancien, plus dangereux que celui-ci et, pourtant, circonscris à une infime minorité de la population ; à savoir les Femmes trans*.  A les lire et à analyser la violence avec laquelle les deux communautés s’affrontent on penserait que le péril est plus alarmant car insidieux et qu’il sonnerait le glas des luttes féministes contre le patriarcat.

Les arguments et modes de « défense » de ce que d’aucuns appellent les TERFS(1) sont récurrents : opposition antinomique entre les « porteurs de pénis » et les « femmes », instrumentalisation de faits divers et de la violence des réactions de la part de certain.e.s personnes trans., sur-légitimité cissexuelle, mythification des trans*, accusation de liquidation des luttes féministes, le tout mêlant ignorance et mauvaise-foi surréalistes.

La multiplication des interventions et des altercations nous a poussées à réagir. Je vais donc prendre le temps de penser ces méthodes pour y apporter un début de réponse, non pas dans l’espoir de vider la querelle, mais pour offrir à celles-ceux qui se retrouvent confronté.e.s à ce genre d’attaques des pistes de réflexions ou des arguments pour se défendre. La médiatisation de plus en plus grande, qui jette sur nos destins un projecteur cru et déformant, ne fera que braquer celles qui voient en nous des ennemi.e.s. Il est donc utopique de croire que la publication de ce dossier mette fin aux conflits. Comme me l’a dit une amie « souffle sur le feu, il y aura toujours des braises ! »

Cela étant dit, penchons-nous sur l’argumentaire déployé. Et d’abord sur la division corporelle de l’humanité entre « porteurs de pénis » et « femmes ». J’use à dessein de ces deux expressions qui sont souvent opposées sur un pied de non-égalité. De même que lorsque Kathy Brennan se fait photographier en exhibant une figurine affichant « Sorry about your dick » (2) ou que Jules Falquet décrit le sort des recrues masculines du service militaire turc (3), il y a ce besoin de partager et de déshumaniser une partie de l’humanité en, d’un côté, la ramenant à un organe de son corps, le définissant irrémissiblement et de l’opposer à des figures (« les femmes ») dont l’existence individuelle est un construit conscient, une victoire sur leur corps, le plus souvent objectivé, et les injonctions au silence dont elles sont souvent victimes. D’un côté un objet confronté à un sujet. Dans le cas qui nous intéresse ici, cela renvoie les Femmes trans* à ce que beaucoup tentent de dépasser et de transcender (l’assignation à la naissance). C’est simple et souvent, avouons-le, efficace, nous laissant avec une meurtrissure insondable, surtout que l’acte posé l’est avec un plaisir non déguisé, souvent sadique, appuyé sur une foi quasi religieuse. Certain.e.s d’entre nous ne sachant y répondre que par l’agressivité et les excès.  Sans excuser ceux-ci, allons un peu plus loin.

Le féminisme radical se défend d’être essentialiste, il ne s’attaquerait qu’à « La » racine du patriarcat pour libérer les femmes de l’oppression des hommes. A les entendre il n’y aurait donc qu’une seule racine à ce système inique, un seul axe d’oppression et de classification qui expliquerait tout et où tout serait soluble. Cette idée du « tout » explicable par un seul schème me fait furieusement penser à la doctrine psychanalytique où ce « tout » est explicable, entre autre, par le concept de « résistance ». Résister c’est la preuve de la névrose et donc du refus d’être soigné.e. Sous entendre qu’à l’axe oppressif homme-femme, peuvent se substituer (ou se superposer) d’autres axes est, sur le même mode, une preuve de misogynie patriarcale et le dossier que vous lisez, qui met en question ces doctrines radicales, le serait tout autant. Dans les deux cas soit vous acceptez soit vous êtes un.e ennemi.e. Il vous faut donc laisser votre libre arbitre et votre conscience aux portes de ces cabinets d’analyse.

L’appartenance à un corps est le juge ultime qui fait de vous soit une victime du patriarcat soit un de ses privilégiés. Kate Louise Gould (4) nous dit qu’elle est «  une femme natale. Un être humain femelle adulte » qu’elle a « un vagin et, jusqu’à la ménopause, un cycle menstruel » que « ce ne sont pas des opinions ; ce sont des états de faits biologiques » que «  cette biologie peut ne pas définir une femme dans son intégralité — elle a un vagin, elle n’est pas un vagin —, mais elle est essentielle à ce qu’est une femme », pour elle  « notre biologie et notre être féminin sont entremêlés » et elle finit par « comme la biologie des hommes avec leur être masculin : un pénis et des testicules sont les marqueurs biologiques de la masculinité ».

Que nous apprend, ou ne nous apprend pas, cette profession de foi ? D’abord, une première chose, assez étonnante pour une personne prédicant la dualité des sexes et des genres, c’est qu’il y aurait des femmes « natales » et donc, à contrario, qu’il y en aurait qui ne le soit pas.

Elle se désigne elle-même comme « femelle humaine », discernant pourtant les corps par leurs seuls organes et caractéristiques procréatrices, atténuant à peine le fait que nous soyons tous.tes des mammifères, en effleurant notre humanité consciente pour finir par lier sexe et « façon d’être au monde » ; le genre, qu’elle ne nomme pas. Parler de « femelles humaines » c’est supposer la « pré-existence de groupes à leur hiérarchisation [en laissant] de côté la question de [leur] constitution » (5). C’est aussi penser les corps en soulignant leur animalité tout en coupant ceux-ci de la perception que nous pouvons en avoir. Que l’oppression des femmes en tant que classe repose en partie sur deux construits reliés : la capacité de reproduction et la capacité sexuelle est une chose facilement vérifiable. Mais pour que cette oppression aie pu s’installer et perdurer il a fallu, d’abord, que TOUS les corps soient pensés selon l’axiome hétérosexualité-procréation.

Ramener la différence des sexes à la seule réalité biologique c’est ; ne pas prendre en compte le construit perceptif de cette réalité. C’est ramener les corps à des « machines » dont le rôle social et singulier est la permanence de l’Humanité.  C’est faire croire que le corps est un assemblage d’organes indépendants les uns des autres alors que c’est une intégration, les uns n’ayant d’existence qu’en rapport aux autres, la fonction procréatrice n’en étant qu’une des qualités, ne définissant chaque corps singulier qu’en partie. De plus, « Ce qui permet d’affirmer que ce corps est le mien, c’est le sentiment de propriété lui-même » (6), que seul le point de vue d’une subjectivité ou d’une conscience peut isoler de la masse des autres corps. Et là où il y a conscience, il y a dépassement du stade limitatif de l’animalité darwinienne et possibilité de se libérer du cadre oppressif du contrôle des corps par le patriarcat et de leurs définitions biologiques. L’idée comme quoi les humains seraient déterminables selon leurs caractéristiques sexuelles primaires et secondaires et leur flux d’hormones indépendamment de leurs mises en combinaisons et de la possibilité de penser et la finitude de ces caractéristiques et la modélisation des divers vécus est s’offrir, une fois encore, en offrande à la toute puissante supposée de la Nature. Lors, réduire les corps à quelques organes c’est les vider de ce qui leur donne vie et perspective, c’est, somme toute, tuer ces corps que l’on prétend définir.

Mais ce n’est pas tout. Comment continuer à lier sexe et genre lorsque Christine Delphy, elle-même (5), avance que, « la différence est la façon dont […] on justifie l’inégalité entre les groupes.[…] ces différences ne sont pas seulement des différences, mais aussi des hiérarchies. La société s’en sert pour justifier son traitement « différentiel » – en réalité inégal et hiérarchique- des groupes et individus. […] une « vraie » différence est d’une part réciproque et d’autre part n’implique pas de comparaison au détriment de l’un des termes. Or la différence invoquée sans arrêt à propos des femmes, mais aussi des homosexuel.les, des « arabes », des « noirs, n’est pas réciproque, bien au contraire. […] Cette différence est un stigmate. », plus loin elle ajoute, « cet implicite d’une préexistence des groupes à leur hiérarchisation laisse de côté la question de la constitution des groupes en groupes […] L’impossibilité de rendre compte de leur constitution par autre chose que la volonté de hiérarchiser les individus (de les rassembler en groupes d’inégale valeur) est la clé de toute de ma théorie […] une fois que les groupes sont constitués, on ne se demande plus comment ils ont été constitués. On se demande en quoi ils diffèrent, comme si l’opération par laquelle ils ont été nommés différents, puis traités différemment, était sans rapport avec leurs différences actuelles », enfin, « la biologie est un regard sur la réalité  […] il ne peut exister de « vérité biologique ». Et elle termine par ceci ; « le sexe est conceptualisé comme une division naturelle de l’humanité – la division mâles/femelles- division dans laquelle la société met son grain de sel […] si le genre n’existait pas, ce qu’on appelle le sexe serait dénué de signification, et ne serait pas perçu comme important : ce ne serait qu’une différence physique parmi d’autres. […]  Je conclus que le genre n’ [a]  pas de substrat physique […] qu’au contraire c’ [est] le genre qui [crée] le sexe : autrement dit, qui [donne] un sens à des traits physiques qui, pas plus que le reste de l’univers physique, ne possèdent de sens intrinsèque. […] La plupart des féministes continuent de penser à l’intérieur du paradigme précédent [le sexe comme une division naturelle de l’humanité]. Beaucoup certes font une place au genre : admettent qu’une bonne part, sinon la totalité de ce qu’on appelle « féminité » ou « masculinité » sont des construits sociaux, et se défendent d’appartenir à l’école essentialiste qui postule une différence ontologique et irréductible et totale entre les femmes et les hommes. Néanmoins, elles gardent l’idée que le genre est assis sur un sexe physique, dichotomique et réel : que les catégories de sexe nous sont données par la « nature ». Toujours Delphy ; « les défenses sans cesse renouvelées de « la différence sexuelle » ne font que confirmer l’importance du genre dans nos sociétés : une importance sociale telle qu’elle est apparemment le fondement de notre appréhension du monde. […] Tout se passe comme si la différence des sexes était ce qui donne sens au monde […] cette croyance est si ancrée dans la conscience de chacun.e, qu’elle déborde largement le domaine du genre lui-même, affecte la perception du monde et même la capacité à le percevoir  […] La croyance que le « différence sexuelle » est une différence fondamentale, un socle naturel produisant deux principes, féminin et masculin, sur lesquels la société peut et doit s’appuyer, est aussi vieille que notre civilisation historique. ».

Les deux cas de « changement » chirurgical de sexe au II° siècle avant notre ère décris par Jean Lascaratos et Stavros Perentidis (7) confirment que la naturalisation des sexes sur des modèles déterminés est ancienne et un des fondés sur lequel toute la perception du normal et du pathologique reposent quand il s’agit de corps hors du schéma naturaliste. Tout agit comme si nous devions rendre à notre mort le corps que nous avons reçu en l’état et que l’appel à la technique, réputée changer la nature, doit être neutraliser par l’édification de lois (morales ou institutionnelles) pour rétablir les droits de la Nature mise en danger.  Le simple désir de modifier les paramètres et les apparences morphologiques ne peut alors qu’être le symptôme d’une déréliction de la raison.

« L’identité du normal et du pathologique est affirmée au bénéfice de la correction du pathologique » (8) sur l’idéologie que toute atteinte à la « Nature » est inconcevable tant celle-ci est réputée saine, indivisible et bienfaitrice. Ce qui permet dès le début du XIX° à la médecine d’apporter son concours savant à une morale qui, au Moyen-Age par exemple, ne parlait que de dégradation de l’âme (9). Les inverti.e.s vont passer des flammes de l’Enfer à l’enfermement pour cause de maladie et de prétentions thérapeutiques. L’idée étant de soigner et qu’au trouble succède l’apaisement. La psychiatrie, et ensuite la psychanalyse, vont être les bras armés de cette normalisation forcée des identités sexuelles déviantes et des expressions « transsexuelles », mettant allégrement le tout dans le même sac en suivant en cela l’exemple de Magnus Hirschfeld, inventeur du  terme « transsexualismus » et ayant classifié les identités-attirances en quelques 80  catégories « d’intermédiaires sexuel.le.s » (10). C’est sur ces bases (Harry Benjamin rencontra Hirshfeld au début de sa carrière) que « le modèle transsexuel » s’édifiera, vu comme une réparation d’erreurs successives et dont beaucoup de trans* feront l’expérimentation douloureuse. Car, que se soit dans l’acceptation d’un complexe œdipien « mal » vécu, d’un refus de choix d’objet hétérocentré, que se soit dans la certitude d’un corps-prison, d’un appel, ou d’une condamnation des interventions chirurgicales ou des traitements hormonaux, que se soit dans l’imposition de thérapies réparatrices ou d’acceptation d’un destin donné, ce qui importe à la Société est le retour à la norme de parcours de vie pervertis pas la perversion, la névrose ou le mensonge. Au final quelque soit le point de départ de la projection des vies transidentitaires à la lumière de la naturalité des corps, c’est le destin pathologique funeste qui en est la qualité pernicieuse et finie.  Tout est fait, même après « normalisation », pour qui nous n’oublions jamais l’abjection qui est la nôtre.

C’est ce que Meghan Murphy va s’attacher à faire dans son article incendiaire du 21 septembre 2017 traduit pour le site RADFEMS (11). En fait cet article nous en apprend bien plus sur la vision hallucinée que les féministes radicales transphobes ont des personnes trans. que sur l’intégration de celles-ci dans la société civile, intégration qui ne sera de toute façon vue qu’à la lumière d’une invasion-soumission patriarcale.

Cette diatribe part d’un fait déplorable ; l’agression dont a été victime, au Speaker Point d’Hyde Park, une oratrice féministe de la part de trois activistes trans (12). Quel que soit le fossé qui nous sépare, il est hors de question de légitimer la violence. La violence patriarcale, qui est une réalité commune, est ce qui devrait nous unir tous.tes dans une même volonté de combat, et non pas en nous écharpant entre nous.  Mais, les condamnations doivent aussi se faire dans les deux sens. Murphy a beau jeu de souligner les tweets détestables adressés, par des activistes trans* et alli.é.s, à celles qui pensent comme elle en omettant, bien entendu, ceux qu’elles sont tout aussi capables d’envoyer en retour ou en amont. Une rapide recherche sur les réseaux sociaux aura vite fait de montrer l’ampleur des dégâts (13). La violence et les invectives sont réciproques mais l’objectif des féministes transphobes est d’exclure les personnes transidentitaites des droits les plus élémentaires en faisant flèches de tout bois.

Car, il ne faut pas se leurrer, que ce soit dans son allocution de mai 2017 devant le comité sénatorial canadien, son contre-rendu de la conférence donnée à Conway Hall, Londres en 2016 ou le texte du 21 septembre, ce qui intéresse Meghan Murphy est de refuser que les droits humains soient appliqués à une partie de la population sous couvert d’un féminisme essentialiste qui aurait seul valeur de loi en instrumentalisant les actes d’une minorité d’entre nous. Son discours ne doit pas cacher l’obédience de certaines féministes radicales aux thèses de Janyce Raymond, dont le rapport de 1980 servit aux autorités américaines et aux diverses assurances pour exclure les « transsexuel.le.s » de toute une série de remboursement de soins de santé entraînant des décès en cascade (14), et à celles de Sheila Jeffreys qui appelle à l’arrêt des chirurgies et des traitements hormonaux considérére.e.s comme contraires aux droits humains (15) et dont l’un des faits d’armes aura été de se fendre de commentaires racistes condamnés par la communauté aborigène australienne (16). Tout le réquisitoire de cette branche du féministe est axé sur la partition « naturelle » des humains et sur l’idée que nous serions atteint.e.s d’une psychopathologie nommée en ce moment « dysphorie de genre », soumis.e.s au patriarcat capitaliste, voir, comme le prétend Jeffreys, parce que c’est une excitation sexuelle qui « fait » de nous des malades. Quant aux hommes trans*, ils sont ravalés au rang de traîtres à la cause des femmes et, parfois, avec paternalisme, de simples brebis égarées éveillant de la commisération, mais le plus régulièrement ils sont ignorés (17).

On peut étudier que la partition du sain et du pathologique se retrouve déjà chez Aristote et sert de modèle classificateur et hiérarchique à une société qui, ailleurs, subordonne sur fond de sexes et aura interdit aux femmes l’accès du domaine public pour des raisons soi-disant « naturelles ». L’agencement du pathologique est une hiérarchie patriarcale, y faire appel pour exclure une part de la population ne peut que réifier une oppression en se faisant les allié.e.s objectif.ive.s de l’oppresseur.  On peut dès lors raisonnablement se demander ce qui fait qu’une partie du féminisme radicale aie décidé que les personnes trans* seraient les ennemies à abattre de quelques manières que se soit, en usant d’artifices et de désinformations et en s’appuyant sur des thèses psychiatriques données par le patriarcat lui-même.

Mais en définitive, la question est de savoir, au-delà des arrogances et invectives et des quelques échauffourées ici et là, comment cela se déroule t’il au niveau du terrain ? Là où féministes et personnes trans. se croisent ? Comment cela se déroule t’il dans les lieux LGBTQI, lors des événements communs, des drinks, des actions, des soirées et des festivités ?

Puisque Meghan Murphy parle de différences selon les territoires (le terme de territoire n’est pas anodin, j’en reparlerai plus loin), parlons donc du « territoire » belge où je milite.
En fait, cela se passe bien et de manière tout à fait cordiale et pacifique.

En tant qu’administratrice de l’association Genres Pluriels et responsable de deux de nos permanences, je suis amenée à fréquenter et à accueillir énormément de personnes.  Que se soit à Bruxelles, Liège ou Verviers, cis*, trans*, gays, lesbiennes, hétéros, féministes, queers, hommes, femmes, inters., non-binaires etc se croisent, se saluent, échangent des propos, s’organisent ensemble, se soutiennent sans que cela ne posent le moindre problème.  Ces derniers mois, notre association s’est associée avec le L-Festival (18) et le festival Pink Screens (19), comme chaque année. Dans le cadre de notre festival, nous avons mis sur pied plusieurs soirées avec une autre association qui accueille les réfugié.e.s et les migrant.e.s afin de parler de la situation des personnes transidentitaires venant de ces pays (20).  Enfin, nous avons organisé un colloque transféministe pour parler de la trans-sectionnalité des oppressions et où en collaboration avec des personnes de tout horizon, entre autres de l’ASBL Garance (21), nous pourrons questionner l’auto-santé, l’appréhension des corps dit hors-norme, parler des attitudes de réappropriation de nos identités multiples et complexes,  de la pathologisation et de tant d’autres injonctions patriarcales (22).

Dès lors comment doit-ont, interpréter leur attitude et les demandes de formations à l’accueil des personne trans* par une association comme Liège Gay Sport, dont la majeure partie des affilié.e.s  sont des gays et des lesbiennes et qui désire nous accueillir et pouvoir réagir contre les réactions transphobes lors de leurs événements sportifs? Comment interpréter que le L-Festival et d’autres associations lesbiennes ne se sentent pas agressées par la simple présence de F Trans*, qui contrairement à ce qu’en a dit JJ Barnes, dans un autre article  des plus surréalistes, relayé par Christine Delphy (via TRADFEMS) et publié au départ sur Feminist Current (le chemin pris par ce texte n’est pas innocent) (23), ne cherchent pas à obliger les lesbiennes à avoir des relations sexuelles avec des « femmes à pénis » qui n’ont guère peur des viols correctifs dont nous serions les nouvelles portes-drapeau  (24) ?

Je me pose donc cette question, si toutes ces femmes « natales », pour reprendre l’expression de Kate Louise Gould, ne se sentent pas en danger, est-donc parce qu’elles se sont soumises aux lois du patriarcat ? Est-ce que, lorsque Mirabal Belgium invite notre association à participer à « la manifestation féministe nationale » contre le féminicide, les organisatrices trahissent la cause des seules « vraies » femmes ? Et, quand le festival Cinéffable poste ce message sur son Facebook :  « Nous regrettons d’apprendre ce qui s’est passé avant 2008. A ce moment-là, le positionnement de l’association Cineffable n’était peut-être pas suffisamment clair en ce qui concerne l’accès au Festival. Nous avons désormais clarifié ce positionnement. Le Festival est un espace ouvert à toute personne s’identifiant en tant que femme. Le choix de venir ou non de participer au festival appartient à chacunE. Nous sensibiliserons également les personnes qui assurent la sécurité à l’entrée du Festival afin qu’un tel événement ne se reproduise pas. En cas de problème, n’hésitez pas à solliciter une membre de l’équipe organisatrice. » (25), devons-nous supposer que ce festival renie la cause des femmes « biologiques » et se soumet aux invectives et à la violence des personnes transidentitaires, agentes infiltrées du patriarcat honni en abandonnant les luttes féministes et lesbiennes ? Et que dire des excuses de Gloria Steinem,  qui a longtemps professer les idées de Raymond (26) mais qui en octobre 2013 expliquait : « Alors maintenant je veux être sans équivoque dans mes mots: Je crois que les personnes transgenres, y compris celles qui ont fait la transition, vivent des vies réelles et authentiques. Ces vies devraient être célébrées, pas questionnées. Leurs décisions en matière de soins de santé devraient être les leurs et être les seules à en décider. Et ce que j’ai écris il y a des décennies ne reflète pas ce que nous savons aujourd’hui, puisque nous nous éloignons seulement des cases binaires du «masculin» ou du «féminin» et que nous commençons à vivre sur le continuum humain de l’identité et de l’expression. » (27)

En conclusion, et si tout cela n’était rien d’autres qu’une question de territoire et de la perte d’un illusoire monopole dans l’action politique contre le patriarcat ?   Et si au final, la multiplicité des luttes et les glissements des diverses oppressions et stigmatisations dues à cette organisation sociétale millénaire, capable de se régénérer tel une hydre, ne déstabilisaient pas une certaine idéologie radicale qui en est obligée à défendre un essentialisme abscons, usant du genre comme d’un outil contraignant à une partition de plus en plus abstraite pour combattre plus aisément un ennemi bien défini quitte a condamner toutes celles.ceux qui ne se contenteraient pas d’une seule grille d’analyse, ou refuseraient de ne penser la lutte contre le dit patriarcat que comme l’affaire des seules femmes « natales » adhérentes aux dogmes de Janice Raymond et Sheila Jeffreys?

Fort heureusement, le féminisme est riche de possibilités et l’on peut sans problème penser son investissement en liant Christine Delphy, malgré ses errances contemporaines, Michel Foucault et Judith Butler. Car, la masse des savoirs est telle qu’il serait bien dommage de se priver des possibilités qu’ils nous offrent afin de penser et actionner d’une manière personnelle et commune nos investissements à défaire le genre, à en refuser le dogmatisme et, au-delà, à récuser au patriarcat le poids qu’il s’arroge dans nos existences, nos éducations et nos luttes.

NOTES

1 Le terme Trans-Exclusionary Radical Feminism, TERFS, est devenu au fil du temps une insulte jetée en réponses aux diverses agressions et conflits entre certaine.e.s activistes trans., leurs allié.e.s et une partie des féministes radicales. En ce qui me concerne je l’utilise assez peu, lui préférant le terme « féministes radicales transphobes », voir « féministes transphobes ». Dans ce cadre-ci, j’en use, pour poser et délimiter l’objet de mon article.

2 http://planettransgender.com/sorry-about-your-dick-an-interview-with-cathy-brennan/

http://planettransgender.com/cathy-brennan-made-a-name-outing-transkids-now-suing-after-ellen-for-reveal/

3 Jules FALQUET. « Au delà des larmes des hommes : l’institution du service militaire en Turquie » in « pax neoliberalia » Edts racine de iXe. 2017. Quelques précisons s’imposent tout de même. Si dans ce texte Falquet articule son discours dans une séparation biologique sexo-centrée, elle évoque l’idée (sans l’approfondir) que la soumission à une attitude de « type » masculine opposée à une attitude de « type » féminine est la condition essentielle pour être accueilli dans la communauté des « mâles » effectuant leur service militaire en Turquie. Elle évacue trop facilement à mon goût cet acte de soumission porteur en lui-même de discriminations et d’oppressions pour faire valoir une analyse très juste du masculinisme militaire, fondateur et fédérateur d’une identité virile. Elle base son analyse du destin trans* au sein des corps d’armée sur un seul exemple qui, cependant, démontre bien le caractère inique de l’injonction genrée imposée à la f trans* dont il est question dans l’étude sur laquelle elle se base. Tout porte à croire que pour ne pas déforcer son discours, mais je ne vois pas en quoi, que du contraire, elle avait besoin de taire une oppression spécifique, basée sur la binarité des sexe-genres, alors que c’est justement cette oppression duale qui est l’objet de son travail. On peut aussi se demander pourquoi elle tend à minimiser l’exclusion dont les gays sont victimes au sein même des rangs de l’Armée turque ? Mais le titre donne, je pense, la réponse.

4 https://tradfem.wordpress.com/2017/10/27/transfemmes-les-nouveaux-misogynes/

5 Christine Delphy «L’ennemi principal : 2 Penser le Genre » Edts Syllepse 2013

6.Maine de Biran « Essai sur les fondateurs de la psychologie » Edts Tisserand. 1982

7 Jean Lascaratos et Stavros Perenditis « Deux cas de changement chirurgical de sexe au II° siècle avant notre ère : approche historique » in « Les assises du corps transformé ». Edts Les Etudes Hospitalières . 2010

8 Georges Canguilhem « Le normal et le pathologique » Edts Puf 2017

9.Jean Verdon « Le plaisir au Moyen Age » Edts Tempus 2010

10 https://fr.scribd.com/doc/32692115/Hommage-to-Magnus-Hirschfeld-FR

11 https://tradfem.wordpress.com/2017/09/24/traiter-quelquune-de-terf-nest-pas-seulement-une-insulte-cest-de-la-propagande-haineuse/

12 http://www.newnownext.com/terf-hyde-park-transgender/09/2017/. Dans cet article vous pourrez voir que, contrairement à ce qu’avance Meghan Murphy, l’association Trans Health London a condamné l’agression de Maria MacLachlan par trois activistes se revendiquant être de ses membres.

13 http://www.pinknews.co.uk/2017/09/25/daily-mail-and-the-times-wrongly-accuse-action-for-trans-health-of-condoning-violent-protests/

https://twitter.com/hashtag/terfs?lang=fr

14.http://transadvocate.com/fact-checking-janice-raymond-the-nchct-report_n_14554.htm http://transgriot.blogspot.be/2010/09/why-trans-community-hates-dr-janice-g.html. Pour être complète voici la défense de Raymond sur son propre site, vous pourrez ainsi vous faire votre propre opinion : http://janiceraymond.com/fictions-and-facts-about-the-transsexual-empire/

15.http://journals.sagepub.com/doi/pdf/10.1177/1363460715583452 https://www.newyorker.com/magazine/2014/08/04/woman-2

16.http://www.starobserver.com.au/news/national-news/leading-feminist-launches-bizarre-racist-attack-on-trans-community/118883

17 https://monsieursilvousplait.wordpress.com/2017/02/17/mecs-trans-et-feminisme/

18 http://rainbowhouse.be/fr/projet/l-festival/

19 http://www.gdac.org/

20 http://www.merhaba.be/fr

21 http://www.garance.be/

22 https://www.genrespluriels.be/18-11-17-Colloque-Transfeminisme-s-et-Intersectionnalite-s

23 https://christinedelphy.wordpress.com/2017/08/01/le-lesbianisme-est-la-cible-dattaques-mais-pas-de-la-part-de-ses-adversaires-habituels/#more-717

24 https://reflexionstrans.wordpress.com/2017/08/03/premier-article-de-blog/

25 https://www.facebook.com/pg/Cineffable-101128133261457/reviews/ . Voir le commentaire du 26 juin 2016 et sa réponse du 28 par l’organisation du festival.

26 http://transgriot.blogspot.be/2012/09/gloria-steinem-transphobe.html

27 https://www.advocate.com/commentary/2013/10/02/op-ed-working-together-over-time

28 Le titre de mon texte est inspiré d’un article paru sur le site Progress Queen dont je partage le lien ci-après: http://www.progressqueens.com/news/2017/10/2/some-feminists-embrace-oppression-by-continuing-to-exclude-trans-women-from-language-of-legal-protections-activists. Pour continuer, et penser globalement, les deux liens suivants émanent d’une redneck-hippie végétarienne comme elle se définit et démontre qu’on peut être féministe radicale et citer Andrea Dworkin sans pour autant être transphobe  http://daisysdeadair.blogspot.be/2009/08/andrea-dworkin-on-transgender.html# , http://daisysdeadair.blogspot.be/2009/05/censorship-and-radical-feminist.html

29  Je ne peux m’empêcher de terminer mon article sans citer ce très beau texte d’une association féministe américaine ayant fêté ses 50 ans d’existence il y a peu. http://www.radicalwomen.org/transphobia.shtml

Une présentation vidéo de « Ne crois pas avoir de droits »

Le livre Ne crois pas avoir de droits, paru l’An passé aux éditions de La Tempête, est ici présenté dans le cadre des journées « Farce reste à la justice » par deux membres de son collectif de traduction. On sait en effet que l’édition originale de ce livre est du au groupe de la Librairie des femmes de Milan, en 1987. ce texte présente ce que l’on a appelé le « féminisme de la différence ». Avant de dégainer sans plus réfléchir l’accusation d' »essentialisme » trop souvent entendue contre ces thèses, il vaut la peine d’y aller voir, et cette présentation qui dure une vingtaine de minutes est une bonne manière de le faire – avant peut-être de lire le livre. On peut voir la vidéo ici.

Jinéologie • De la lutte des femmes à la libération sociale

En tant que cadre libératoire émergeant du mouvement kurde, la jinéologie place la femme au centre de la lutte contre le patriarcat, le capitalisme et l’Etat.

Suite aux récents développements dans le nord de la Syrie, les médias occidentaux ont souvent dépeint les femmes kurdes comme de féroces combattantes luttant contre les barbares du soi-disant État islamique. Mais considérer les femmes kurdes guérilleras comme des héroïnes défendant les valeurs occidentales de la démocratie et de l’égalité des sexes, toutefois, place les femmes kurdes dans un récit orientaliste qui n’accorde une valeur politique et une reconnaissance qu’aussi longtemps que leurs actions correspondent aux valeurs libérales occidentales.

Pourtant, la lutte que mènent les femmes kurdes est profondément enracinée dans une pensée et une pratique politiques radicales et, en tant que telle, elle ne se prête pas aussi facilement qu’il n’y paraît à la vision libérale et occidentale du monde. Le mouvement kurde est né à la fin des années 70 à partir d’une gauche turque fragmentée et radicalisée par les salles de torture des prisons de Diyarbakir à la suite du coup d’État militaire de 1980 en Turquie. Depuis sa création, elle a évolué d’un cocon marxiste-léniniste dogmatique à un papillon démocratique radical.

Abandonnant l’objectif d’un Kurdistan socialiste indépendant, le mouvement s’appuie désormais sur la théorie et la pratique du féminisme, de l’écologie sociale et du municipalisme libertaire pour transcender l’Etat. Au lieu de centraliser le pouvoir, il cherche à le redistribuer à la base par des formes de représentation horizontales. En partie inspiré par le théoricien communaliste étatsunien Murray Bookchin, le mouvement kurde a clairement exprimé ses aspirations pour une société post-capitaliste et post-étatique et a commencé à mettre en œuvre ces idées dans les régions autonomes kurdes du Rojava, dans le nord de la Syrie.

La lutte pour l’égalité des sexes est au cœur de la vision du mouvement kurde en faveur d’une société juste. En situant la racine historique des oppressions et des injustices sociales, économiques et culturelles dans l’émergence des hiérarchies de genre au Néolithique, Abdullah Öcalan, leader emprisonné et théoricien en chef du mouvement kurde, affirme l’existence d’une relation directe entre les hiérarchies de genre et la formation de l’Etat. Se référant aux femmes en tant que “première colonie”, Öcalan soutient que l’État-nation, les religions monothéistes et le capitalisme constituent tous différentes formes institutionnalisées de la domination par l’homme. Combattre les structures sociales patriarcales – ou, pour reprendre les mots d’Öcalan, “tuer le mâle dominant” – devient donc un impératif dans la lutte pour une société qui transcendera les structures oppressives de l’État-nation capitaliste.

Dans le cadre de cette lutte, le paradigme kurde souligne l’importance d’une transformation durable des mentalités sociales et personnelles, des termes qui entrent en résonance avec le concept foucauldien du discours comme formation globale de la pensée, tout en soulignant son enracinement dans la pratique et soulignant par la même occasion la nécessité d’une lutte antagoniste pour parvenir à un changement durable. Dans un cadre qui repense les frontières de la citoyenneté, l’accent marxiste classique sur la lutte des classes est ainsi élargi pour prendre en compte d’autres formes d’oppression. La libération des femmes joue un rôle central tant dans la réflexion théorique sur la réalité sociale que dans les efforts pratiques entrepris pour changer radicalement cette réalité. Le mouvement affirme que, pour que la lutte sociale soit un succès, il est vital de bien comprendre les liens entre oppressions capitaliste, étatiste et sexiste. En prenant en compte les idées des mouvements de résistance anticoloniaux et anticapitalistes du XXe siècle, la compréhension de la lutte elle-même est donc fondamentalement reformulée.
La jinéologie, un cadre d’analyse féministe radicale que le mouvement kurde développe depuis 2008, tente de transférer dans la société les avancées du mouvement des femmes kurdes. Néologisme dérivé du mot kurde pour femme, jin, la jinéologie critique comment les sciences positivistes ont monopolisé toutes les formes de pouvoir dans les mains des hommes. En tant que paradigme théorique, il se fonde sur les expériences concrètes des femmes kurdes confrontées à l’oppression patriarcale et coloniale. En utilisant cette nouvelle perspective, la jinéologie cherche à développer une méthodologie alternative pour les sciences sociales existantes, qui s’oppose aux systèmes de connaissance androcentriques.

En parallèle, elle exprime aussi une critique puissante du féminisme occidental. Selon Dilar Dirik, universitaire et militante pour la jinéologie, la déconstruction féministe des rôles de genre a énormément contribué à notre compréhension du sexisme. Néanmoins, la jinéologie reste critique face à l’échec du féminisme occidental dans la construction d’une alternative. Elle critique l’échec du féminisme dominant (“mainstream”) à réaliser un changement social plus large, en ayant limité l’ampleur du cadre de l’ordre en place. Le féminisme intersectionnel s’attaque à ces questions, soulignant le fait que les formes d’oppression sont interdépendantes et que le féminisme doit adopter une approche holistique pour s’y attaquer. Pour autant, selon le mouvement kurde, le problème est que ces débats ne quittent jamais les cercles universitaires. La jinéologie se propose comme une méthode pour explorer ces questions de manière collectiviste. En tant que telle, la jinéologie peut être vue comme la pratique vivante qui a émergé des discussions des femmes des quatre coins du Kurdistan.

Necîbe Qeredaxî jinéologie

Necîbe Qeredaxî est journaliste et défenseuse des droits des Kurdes depuis dix-huit ans. Elle est membre fondatrice d’un centre de recherche en jinéologie à Bruxelles, qui ouvrira bientôt ses portes au public. Le but de l’organisation est la promotion de la recherche en sciences humaines et sociales concernant l’émancipation des femmes. Le centre organisera des séminaires et des ateliers, mènera des recherches sur la violence de genre et l’oppression des femmes et cherchera à toucher les mouvements féministes en Belgique et au-delà.

Qu’est-ce que la jinéologie et en faveur de quoi lutte-t-elle ?

Necîbe Qeredaxî : Le terme de jinéologie est composé de deux mots : jin, le mot kurde pour “femme” et de logos, le grec pour “mot” ou “raison”. Il s’agit donc de la science ou de l’étude des femmes. Qu’est-ce que la jinéologie, pour ceux qui en entendent parler pour la première fois? La jinéologie est à la fois un aboutissement et un début. C’est le résultat du progrès dialectique du mouvement des femmes kurdes, ainsi que le début d’une réponse aux contradictions et aux problèmes de la société moderne, de l’économie, de la santé, de l’éducation, de l’écologie, de l’éthique et de l’esthétique. Bien que les sciences sociales aient abordé ces questions, elles restent influencées par l’hégémonie régnante et elles ont déformé les questions posées, notamment sur les relations entre hommes et femmes. La jinéologie propose donc une nouvelle analyse de ces domaines.

Sur quoi basons-nous notre analyse ? Premièrement, sur la dialectique de l’évolution du mouvement des femmes kurdes au sein du mouvement de libération kurde. D’emblée, le mouvement de libération kurde n’ a pas seulement lutté contre les contradictions du nationalisme, mais il a également lutté contre les contradictions au sein même de la société kurde. Il s’est ainsi engagé à la fois dans une lutte nationale et dans une lutte pour l’égalité des sexes. Le mouvement kurde pour la liberté a commencé sa lutte en Mésopotamie, où les femmes constituent un potentiel historique. La jinéologie se concentre sur ce potentiel et sur les réalités historiques qui le sous-tendent. Un deuxième point de référence pour nous, ce sont les réalités du Kurdistan d’aujourd’hui, les réalités d’une société naturelle qui a été détruite et soumise, mais qui est néanmoins toujours vivante.

Qui a développé la jinéologie, et pour quelles raisons ? La jinéologie est un concept qui semble n’être apparu que récemment. À quoi répond-elle ? Quelles étaient les circonstances de son développement ?

Le mouvement féministe kurde est aujourd’hui très important et très avancé sur le plan institutionnel. Il est passé d’un niveau basique d’auto-organisation à l’organisation d’unités militaires et d’un parti des femmes. Maintenant, nous nous trouvons à un moment où le mouvement des femmes est devenu comme un parapluie. Sous ce parapluie, dans les quatre parties du Kurdistan, il y a des centaines d’unités civiles, partisanes et militaires. Maintenant que le mouvement s’est développé, il est nécessaire d’avoir une mentalité de prise de direction commune pour avoir un impact sur la société. Tant que ces développements resteront pris au piège d’un certain nombre d’organisations intellectuelles, d’élite et d’avant-garde, il n’ y aura pas de changement social durable.

Il y a toujours le risque de revenir en arrière. En 2008, le livre Sociology of Freedom, contenant les textes d’Abdullah Öcalan, a été publié en cinq volumes. Dans le troisième volume, Öcalan propose la jinéologie comme science qui peut transformer la mentalité de la société. Parce que même s’il y a certainement du changement, nous devons le rendre durable et efficace au niveau du paradigme sous-jacent. Afin de faire durer les progrès que nous avons réalisés jusqu’à présent, nous ne pouvons nous contenter de réformes.

Öcalan dit que si les progrès que nous avons accomplis ne sont pas soutenus scientifiquement et académiquement, et si les hommes ne se transforment pas eux-mêmes, alors il y a toujours le risque que le pouvoir masculin se rétablisse et opprime le potentiel établi par les femmes. Cela signifie que, pour créer de nouvelles possibilités et un changement social durable, il faut aussi que des transformations de genre se produisent au sein de la société. Suite à cette proposition, un comité d’une trentaine de membres a été créé en 2008 pour discuter de la jinéologie et des moyens de la développer. Depuis lors, des comités de jinéologie ont été créés dans de nombreuses villes du Kurdistan du Nord (Bakûr, le Kurdistan turc, NDT). Quant au Rojava (Kurdistan Ouest, en Syrie, NDT), il s’y trouve un grand nombre d’organisations pour la jinéologie, dont l’académie centrale de jinéologie et plusieurs centres de jinéologie. En Europe, la jinéologie est à l’ordre du jour du mouvement des femmes depuis trois-quatre ans et de nombreuses conférences, séminaires et débats ont été organisés dans différents pays.

Au cours des trois dernières années, nous avons compris qu’il fallait institutionnaliser davantage ce processus. C’est pourquoi, au début de l’année 2016, un groupe de journalistes, d’universitaires, de membres du mouvement des femmes, d’intellectuel.le.s – issu.e.s de milieux divers – s’est réuni et a créé en 2017 le Centre de Jinéologie ici à Bruxelles, où nous voulons collaborer plus étroitement avec les mouvements féministes de toute l’Europe. La plupart d’entre nous sommes bénévoles. Nous ne recevons pas d’argent parce que nous voulons faire de la jinéologie une activité à laquelle tout le monde peut travailler et participer.

Vous avez dit que vous vouliez toucher les mouvements féministes en Europe. Cela m’amène à m’interroger sur la relation entre la jinéologie et le féminisme. En quoi la jinéologie est-elle différente du féminisme ? Et dans quelle mesure s’inspire-t-elle également du féminisme ?

La jinéologie n’est pas une alternative au féminisme. Il faut que cela soit bien clair. Nous ne disons pas, débarrassons-nous du féminisme et mettons la jinéologie à sa place. Nous l’avons dit très clairement et je tiens à le répéter une fois de plus. Certain.e.s ont dit que la jinéologie est du féminisme kurde, mais ce n’est pas le cas, ce n’est pas du féminisme kurde.

Pourquoi ?

Parce que lorsque le mouvement des femmes kurdes a commencé, on a analysé les contradictions de la société kurde et on a commencé à s’y attaquer via la lutte des femmes. Lorsque des recherches sur les mouvements féministes ont été faites, on s’est rendu compte qu’on pouvait prendre certaines parties du féminisme comme héritage. Mais la société kurde et les sociétés du Moyen-Orient ne peuvent être modifiées par le féminisme seul. Nous avons une vision critique du féminisme. Le féminisme n’est pas en mesure de considérer dans une perspective holistique l’ensemble des problèmes d’une société, en particulier au Moyen-Orient. De plus, le féminisme est devenu trop divisé et s’est séparé des réalités sociales. Il s’est limité aux élites.

Ce qui est vrai pour l’Europe n’est pas toujours vrai pour le Moyen-Orient. Les femmes partagent bien sûr certaines choses sur tous les continents, mais nous sommes aussi différentes. Par exemple, dans certains pays d’Europe, les femmes se battent pour le droit à l’avortement, mais au Moyen-Orient, les femmes sont toujours excisées et violées. Par conséquent, les perspectives des mouvements féministes de femmes restent inadéquates vis-à-vis des réalités de nombreux endroits dans le monde.

Mais cela ne signifie pas que nous n’acceptons pas l’héritage du mouvement international des femmes. Nos références en jinéologie s’inspirent de l’héritage du mouvement féministe occidental. Par exemple, le mouvement des suffragettes en Grande-Bretagne, les communes de femmes pendant la révolution en France, la lutte des femmes sous la conduite d’Alexandra Kollontai, la lutte des femmes menée par Rosa Luxemburg en Allemagne, Maria Mies (lien en anglais), une écoféministe contemporaine, ou la lutte des femmes en Amérique latine. Nous considérons tout cela comme faisant partie de notre héritage, mais nous constatons aussi que les mouvements féministes sont très eurocentrés. De plus, ils se sont soumis au pouvoir du système capitaliste et à la mentalité patriarcale.

Beaucoup de féministes ne voient pas les liens dessinant le triangle patriarcat, capitalisme et État-nation. En brisant ce triangle, elles brisent leur ennemi. Ce qui se passe aussi, c’est que certains hommes luttent contre le capitalisme et l’État-nation, mais ils ne voient pas le patriarcat comme une partie du problème. Ou certaines féministes ne voient que le patriarcat comme un problème, mais elles ne voient pas comment cette mentalité est liée à l’État et au capitalisme.

Il y a deux semaines, j’étais à une conférence à Berlin. Quelqu’un de l’association féministe organisatrice de l’événement a fait remarquer : “Qu’est-ce que les événements au Moyen-Orient ont à voir avec nous ? Les femmes portent des armes, ce n’est pas bien. Pour quoi est-ce que vous importez leurs problèmes dans notre pays ?” Ce n’est qu’un exemple. Bien sûr, toutes les Allemandes ne pensent pas comme ça, et toutes les organisations féministes non plus. Mais il y en a beaucoup qui le font.

Lorsque l’Allemagne vend des armes à la Turquie et à l’Arabie saoudite, lorsqu’elle soutient les dictatures au Moyen-Orient, c’est la responsabilité des mouvements féministes de s’y opposer et la jinéologie leur reproche de ne pas l’avoir fait. Ces mouvements ne doivent pas être en contradiction avec les réalités sociales, ils doivent penser globalement. Nous croyons que la jinéologie peut apporter une nouvelle énergie à ces mouvements. Nous pouvons être comme un pont pour construire des relations symbiotiques et créer une plateforme commune, où nous évaluons les critiques du mouvement féministe et où nous travaillons ensemble sur ces choses qui font la force de la jinéologie.

Le mouvement kurde est devenu très populaire récemment en Occident. Surtout dans les médias occidentaux libéraux et de gauche, nous avons vu de nombreuses images de femmes kurdes se battant contre l’EI. Cela a été une grande source de fascination en Occident. Du point de vue de la jinéologie, quelle est votre position sur le rôle des femmes dans la guerre et sur l’autodéfense ? Quelle est votre réponse à la critique selon laquelle les femmes ne devraient pas porter d’armes ?

Je dirais qu’il y a des avantages et des inconvénients à cela. L’avantage est que cela a levé l’embargo qui a longtemps été imposé au mouvement de libération kurde, ainsi que le fait qu’il figure sur la liste des organisations terroristes. Le mouvement a été criminalisé et perçu de façon très négative, mais ce point de vue est maintenant contesté à l’échelle internationale. Le mouvement de libération kurde ne se préoccupe pas seulement de la société kurde, mais aussi des autres ethnies et religions avec lesquelles nous vivons côte à côte, comme les Arabes, les Assyriens, les Syriaques, les Tchétchènes, les Arméniens, les Turkmènes, les Azéris, les Juifs, les Chrétiens, les Chiites… Cet aspect est apparu à la lumière du jour et a créé une image plus positive du mouvement kurde pour la liberté. Ça, c’est d’un côté.

D’un autre côté, il y a l’inconvénient que la force n’est perçue que comme une question d’armes. Par exemple, les femmes des Unités de protection des femmes (YPJ) sont représentées comme de grandes héroïnes pour avoir combattu l’EI avec leurs armes. Mais quelles sont les forces en jeu ? L’autodéfense n’est-elle qu’une question d’armes ? Ou peut-on penser à d’autres formes d’autodéfense ? Une fois que l’EI et l’oppression coloniale seront vaincues, une fois les combats terminés, devrions-nous dire que la lutte de ces femmes a aussi pris fin ? C’est précisément là que commence le vrai questionnement. Pour le mouvement de libération kurde, les armes sont un moyen d’autodéfense, mais l’autodéfense ne passe pas seulement par les armes. En Europe, par exemple, les gens n’ont pas d’armes à la main et ils sont néanmoins attaqués chez eux – les gens se font sauter dans leurs métros. Vous ne pouvez donc pas compter uniquement sur l’État pour vous défendre.

Cela soulève la question de savoir comment la société peut se défendre mentalement et idéologiquement, par le biais de l’organisation et du développement mental. L’une des méthodes les plus importantes par lesquelles une société peut se défendre est le développement du concept de libre coexistence. Nous en avons vu récemment un des exemples les plus intéressants dans le Sinjar (district du nord-ouest de l’Irak, NDT). Par exemple, une femme du Sinjar disait que “encore hier, les arabes sunnites étaient nos invité.e.s à table. Le lendemain, illes sont venu.e.s détruire notre maison et illes ont kidnappé ma fille”. Cela signifie que là-bas, dans cette société, on n’a pas développé la libre coexistence. Comment les arabes sunnites voyaient-illes le Şengal, comment ces gens vivaient-ils ensemble jusque-là ? Nous devons développer le concept de libre coexistence pour répondre à ces questions.

Donc vous dites que cette libre coexistence est un fondement de l’autodéfense ?

Oui, exactement. Les gens se sont isolés les uns des autres, ils n’assument plus de responsabilités morales ou sociales les uns envers les autres. La société a été brisée au nom de l’individualité. Par la jinéologie, nous voulons développer à nouveau la sensibilité et la responsabilité des uns envers les autres.

En ce sens, la lutte armée n’est que le début d’autre chose ?

Oui. Par exemple, seule une petite partie, environ 20 ou 25 %, de l’enseignement dispensé par les unités de protection du peuple (YPG), les YPJ et les Forces démocratiques syriennes (FDS) concerne l’utilisation d’armes. Le reste est un développement de l’idéologie, de l’éducation politique ainsi que de la personnalité. Parce que l’objectif n’est pas seulement d’éliminer certaines zones dominées par l’EI en utilisant les armes, mais aussi d’établir certaines relations sociales.

Par exemple, dans les régions prises en charge par les YPG/YPJ ou par les FDS, les populations locales sont encouragées à s’investir dans l’agriculture et l’élevage. Il y a des régions où, pendant soixante-dix ans, le régime Assad n’a pas laissé les gens planter du blé. Et parmi ces femmes qui portent des armes, beaucoup d’entre elles sont aujourd’hui impliquées dans des activités en Europe. Il y a donc toujours un potentiel pour autre chose que les armes. Ces personnes peuvent faire partie de la société, elles peuvent former une organisation, s’engager dans des activités civiles, éduquer la société, diriger une académie. En fin de compte, ce qui importe, c’est la transformation au niveau de la mentalité.

Au sein du mouvement kurde, les outils d’analyse les plus importants semblent être le genre et l’identité, c’est-à-dire l’identité kurde et la libération des femmes. Je me demande dans quelle mesure les classes sont-elles encore un outil d’analyse de la lutte sociale ?

Si nous regardons la transformation du mouvement kurde, nous constatons qu’après les années 90 un certain nombre de changements fondamentaux ont eu lieu. Au début, le mouvement kurde menait principalement une lutte de classe, fondée sur des idées marxistes-léninistes. L’aspect principal du changement de paradigme [dans les années 90] réside dans la compréhension de la lutte des classes comme fondée sur la colonisation de l’esprit. Dans le marxisme classique, l’idée c’est que les différences de classe sont la cause de l’oppression et de la lutte. Mais Öcalan dit que, parce que l’oppression se produit dans les esprits, et parce que c’est d’abord et avant tout une oppression des femmes, nous devons d’abord lutter contre cette oppression. Si la caractéristique fondamentale de l’oppression des femmes n’est pas comprise, aucune lutte ne pourra jamais réussir.

Nous pensons que, dans un premier temps, nous devons nous demander comment l’oppression mentale a été imposée. Selon la jinéologie, cette oppression a été imposée de trois manières : premièrement, les femmes ont été opprimées sexuellement et donc objectifiées. Deuxièmement, les femmes sont devenues économiquement opprimées. Et troisièmement, les transformations idéologiques – comme la mythologie et la religion – ont contribué à cette oppression.

Avec l’aide de la jinéologie, et afin de faire les choses différemment, nous cherchons à entrer dans les profondeurs de l’histoire et à chercher le moment où les femmes ont été forcées de disparaître. Beaucoup de gens se demandent pourquoi le symbole de la jinéologie est un fuseau (batôn en bois permettant d’enrouler du fil à tisser, NDT). Le fuseau est un instrument que les mères ont créé il y a plus de 10 000 ans et qui a survécu jusqu’ à ce jour. Nous suivons le fil du fuseau à travers l’histoire pour étudier comment la résistance des femmes a évolué autour de ce fil symbolique.

Nous pouvons voir que la jinéologie est très étroitement liée à la lutte kurde. Mais quelle est l’importance de la jinéologie pour les femmes ici en Europe ? La jinéologie est-elle seulement quelque chose pour les femmes kurdes ou peut-elle aussi être une source d’inspiration pour les femmes d’autre part ?

La façon dont nous concevons la jinéologie se déroule en deux temps. Le premier a trait à la présentation de ce qu’est la jinéologie et à l’information des gens à ce sujet, et le second à son institutionnalisation. Ce que nos efforts sur le plan international au cours des quatre ou cinq dernières années ont montré, c’est que la jinéologie n’est pas que pour les femmes kurdes. Tous les endroits où nous sommes allées – en Amérique du Sud et du Nord, en Europe, en Australie – à différents débats, conférences et séminaires, nous avons vécu l’expérience d’une grande synergie, de liens forts se mettant en place. Pour nous, cela indique que nous sommes sur la bonne voie.

Nous pensons que le système capitaliste a créé de grandes crises sociales. Cette crise ne concerne pas seulement la société kurde, elle a une influence particulièrement forte en Europe. Par le biais de la jinéologie, nous voulons créer une plateforme de discussion sur les sciences sociales. Nous savons que les sciences sociales actuelles ne sont pas la solution à la crise sociale, mais nous croyons que la jinéologie peut créer de nouveaux courants et de nouvelles discussions au sein des sciences sociales. En particulier, nous voulons créer une plateforme commune de discussion avec les mouvements féministes d’Europe. Nous considérons que les discussions avec les féministes européennes sont très importantes. Nous voulons discuter des questions de genre, ainsi que des problèmes qui émergent aujourd’hui dans le cadre d’une crise sociale. Pourquoi, par exemple, le racisme devient-il de plus en plus fort ? Quelle en est la raison ? Pourquoi la crise économique progresse-t-elle ? Et s’agit-il vraiment d’une crise économique, ou peut-être plutôt d’une crise intellectuelle ?

Nous voulons discuter de ces questions avec d’autres femmes pour trouver une nouvelle façon de penser les questions d’économie, de santé, d’éthique, d’esthétique, de méthode et de violence. Avec les méthodes classiques de production du savoir, par le biais d’une réforme juridique, nous ne pouvons pas mettre un terme à la violence structurelle. Au lieu de cela, nous voulons aller plus loin et nous demander d’où vient la violence et l’oppression de genre, et développer les concepts d’autodéfense, de coexistence, de co-leadership. Nous aimerions discuter de tout cela avec les femmes européennes.

Nous nous sommes interrogé.e.s sur la position de la jinéologie par rapport à la théorie queer, puisque la théorie queer semble en fait reprendre certaines des critiques que vous faites du féminisme occidental classique. Il y a aussi beaucoup de critiques du féminisme de la part des féministes noires ou d’autres femmes non blanches, le disant très centré sur l’Occident. Quelle est votre position vis-à-vis de la théorie queer et des autres critiques du féminisme ?

Nous pensons qu’il y a une crise du système, à laquelle sont soumis tous les membres de la société – y compris celleux qui ont des identités sexuelles et de genre différentes. Le système fonctionne en divisant la société et en gouvernant chaque division différemment. Selon la jinéologie, chaque identité a le droit de s’exprimer et de s’organiser. Nous constatons qu’au sein du système capitaliste, certaines identités sociales, qu’elles soient religieuses, ethniques ou sexuées, parviennent à s’organiser et les autres non. Mais nous pensons aussi qu’il ne devrait pas y avoir de telles divisions au sein de la société. La catégorisation identitaire crée des écarts au sein de la société, que le système exploite facilement pour nous diviser davantage.

Nous pensons que nous devons discuter plus avant de la théorie queer. Je pense qu’en tant que théoriciennes et adeptes de la jinéologie, nous sommes encore au début d’un processus d’apprentissage. Il est clair que pour notre société, la théorie queer est très nouvelle. Mais une fois que nous en aurons discuter davantage, la société y répondra peut-être positivement. Permettez-moi seulement d’ajouter qu’au sein du mouvement de libération kurde, il y avait également des personnes transgenres, ce qui était quelque chose de très normal – cela n’ a jamais été une raison de refuser l’adhésion au mouvement.

De fait, nous pouvons constater ce dont vous parlez lorsque nous regardons comment la droite européenne instrumentalise les droits des homosexuel.le.s, en utilisant une rhétorique queer ou féministe, même s’illes ne sont pas vraiment féministes. Tout particulièrement, la droite a très bien réussi à instrumentaliser les droits des homosexuel.le.s et des femmes comme moyen d’exclure les hommes noirs et musulmans. Nous l’avons vu très clairement en Allemagne après les événements du Nouvel An à Cologne, il y a deux ans.

Au Moyen-Orient, c’est la même chose avec les mouvements islamiques féministes. Ils ont interdit toutes les transformations sociales au sein des communautés faisant référence à l’islam et ils ont utilisé les arguments islamiques pour opprimer la société.

À cet égard, comment voyez-vous le rôle de la religion ? Et qu’en est-il des hommes ou des femmes qui sont religieux.ses – y a-t-il une place pour elleux dans la jinéologie?

Nous ne rejetons pas entièrement la religion, et nous ne la considérons pas non plus comme quelque chose de vrai que nous défendons. Nous abordons plutôt la religion d’un point de vue sociologique. Comment la religion est-elle née, comment est-elle devenue une institutionnalisation de la mythologie ? Pour nous, à sa base même, la religion est une mythologie qui s’est institutionnalisée. Mais en même temps, elle peut aussi être une méthode de résistance.

Souvent, ceux qui détiennent le pouvoir utilisent la religion comme moyen de légitimer leur pouvoir. Ils s’en servent pour établir leurs lois sur ses bases, pour donner forme à la société, pour créer un système dominant qui entre même dans vos rêves. Ils interviennent dans tous les aspects de votre vie. Nous savons que les deux étapes, de la mythologie puis de la religion, ont entraîné d’immenses revers pour les femmes. Par exemple, avec l’idée que la femme a été créée à partir du front de Zeus, ou qu’elle a été créée à partir de la côte de l’homme.

Nous pensons donc qu’il est important de faire des recherches sur les transformations du stade de l’animisme à celui du chamanisme, ainsi que de la mythologie à la religion. Selon la jinéologie, l’animisme et le chamanisme sont en fait des formes de religion. L’animisme est une croyance basée sur la force de la nature, tandis que le chamanisme est basé sur le patriarcat. La figure du chaman réunit la force matérielle et la force morale du chasseur et, avec la figure du commandant militaire, elle crée un triangle de religion, de puissance et d’autorité militaire, qui est devenu le noyau de l’hégémonie sur les femmes par la colonisation de leur travail et de leurs esprits.

En même temps, nous ne nions pas la religion. Il y a aussi des éléments positifs au sein de la religion, des éléments moraux et culturels que la religion défend. De plus, les mouvements religieux ont également résisté à l’hégémonie, en particulier les religions qui n’ont pas de dieu abstrait, comme le yézidisme, l’alévisme ou le zoroastrisme, qui sont centrées sur l’humain.

Au sein du féminisme, l’idée que le genre soit construit socialement a suscité beaucoup de scepticisme à l’égard de la notion de nature ou d’essence féminine. Quelle est votre position sur la notion de nature féminine ?

Ce fut une discussion très critique lors de notre camp à Cologne cet été. Je crois que les mouvements féministes féminins ne l’ont pas assez exploré non plus. Les arguments avancés jusqu’à présent ne vont pas tous dans le même sens. L’existence humaine est une existence à la fois biologique et sociale. Les sciences actuelles ont nié des vérités historiques très importantes. Par exemple, certain.e.s disent que la nature des femmes n’existe pas. Mais la biologie a prouvé qu’au début, il n’ y avait que le chromosome XX, pas celui de XY. Qu’est-ce que cela nous dit ? Cela nous dit que l’existence biologique des femmes peut aussi englober celle des hommes, tandis que l’inverse n’est pas vrai.

En tant qu’adeptes de la jinéologie, nous ne sommes pas d’accord avec l’idée que la nature de la femme n’existe pas, mais nous voulons approfondir cette question. Nous pensons que les sciences sociales ont joué un rôle dans le déni de la vérité sur les femmes. Une fois que vous cessez de nier la vérité sur les femmes, vous ouvrez la question de savoir comment cette vérité a été déformée et opprimée. Si vous reconnaissez qu’il y avait autrefois une vérité sur les femmes, mais que les aspects biologiques et sociologiques de cette vérité ont été transformés, alors nous pouvons discuter. Mais si vous dites qu’il n’ y a pas de nature féminine, et que c’est tout, alors c’est aussi une forme de dogmatisme sans grande différence avec le dogmatisme de la religion ou de la mythologie.

Dans le système matriarcal, la nature des femmes a ouvert la voie à la socialisation. Quelles étaient les relations de parenté dans cette société ? Par exemple, pourquoi les relations sexuelles entre frères et sœurs sont-elles interdites ? Comment ces tabous positifs ont-ils été créés ? Ce sont des produits de la nature des femmes, de la raison analytique et émotionnelle des femmes. Si ce n’est pas ça la nature des femmes, alors qu’est-ce que la nature des femmes ?

Dans beaucoup de luttes nationales, nous constatons que même si les luttes des femmes et la lutte nationale se déroulent en parallèle, c’est souvent la lutte politique qui finit par supplanter la lutte des femmes. Considérez-vous qu’il y a un risque que la lutte des femmes kurdes devienne secondaire par rapport au mouvement politique ?

Une lutte nationale est toujours pleine de risques. Au Moyen-Orient, une lutte nationale seule peut devenir très dangereuse si elle n’est pas accompagnée d’une lutte de genre. En termes de terminologie, le mouvement de libération kurde ne prétend plus mener une lutte nationale, mais une lutte pour une nation démocratique. Parce que si la nation n’est pas démocratisée, elle risque toujours d’être utilisée contre une autre nation. On le voit au Kurdistan du Sud [la région kurde d’Irak] : là-bas, il y a maintenant une nation autoritaire, comme elle n’a pas été démocratisée, elle reste un risque pour sa propre société.

Quelle est donc la différence entre une nation et une nation démocratique ? Le but des luttes nationales habituelles est la création d’un État. Elles cherchent à renverser un État et à ériger un nouvel État-nation à sa place, fondé sur l’idée d’une nation, d’une langue, d’une histoire, d’un drapeau, d’une culture. Cependant, l’objectif du mouvement de libération kurde n’est pas cela. Le but de la nation démocratique est que la société se gouverne en autonomie démocratique. La gouvernance de la société est remplacée par l’autogestion de la société. Personne ici ne vient de l’extérieur pour gouverner la société, mais la société se gouverne elle-même. En termes d’institutions, cela signifie qu’il y a des conseils et des communes, qui sont partagés avec d’autres nations. Le système de codirection, par exemple, inclut les Arabes, les Turkmènes, les Arménien.ne.s, etc.

L’idée fondatrice n’est donc pas celle d’une seule nation. Au Rojava, c’est ce système qui a le plus progressé. Là-bas, différentes nations s’organisent au sein du cadre du mouvement de libération kurde. Elles ne s’organisent pas sous le mouvement de libération kurde, mais elles sont engagées dans cette lutte en parallèle et avec le mouvement kurde. Ce n’est donc pas que les Kurdes viennent organiser les Arabes ou les Turkmènes. Au lieu de cela, les Assyrien.ne.s ont leurs propres unités armées (Sutoro) ou encore, par exemple, le conseil militaire de Manbij est composé de Kurdes et d’Arabes. Donc, sur tous les fronts, nous constatons que la lutte nationale n’est plus la lutte d’une seule nation. C’est une lutte démocratique.

Dans l’un de ses discours, Öcalan dit qu’il a créé l’expression Jin, jiyan, azadî – femme, vie, liberté – comme une expression enchanteresse. Contre quoi est-ce que Jin, jiyan, azadî est dirigée ? Elle est dirigée contre la formule de la mort, du sexe et de l’esclavage. La mort signifie ici la mort à la fois physique et mentale. Et l’esclavage se réfère à la façon dont toute la société est asservie, représentée par la figure de la femme. Par conséquent, cette formule ne s’adresse pas seulement aux femmes kurdes, mais aussi aux femmes d’autres sociétés. Cela signifie que la lutte pour une nation démocratique et la lutte pour l’égalité des genres se mènent toujours ensemble.

Brecht Neven, Marlene Schäfers
Publié le 25 novembre 2017, en anglais sur ROAR Mag dans le rubrique “Égalité et autonomisation”

Brecht Neven

Brecht Neven est un jeune diplômé en sciences politiques de l’Université de Gand (Belgique). Il a écrit sa thèse sur le paradigme idéologique du mouvement kurde, en faisant une comparaison avec le mouvement anarchiste pendant la guerre civile espagnole. Il suit actuellement une maîtrise en journalisme à la Vrije Universiteit Brussel.

Marlene Schäfers

Marlene Schäfers est une anthropologue sociale et actuellement FWO [PEGASUS]² Marie Skłodowska-Curie Fellow du Middle East and North Africa Research Group de l’Université de Gand (Belgique).

Traduire Our Bodies, Ourselves Les aventures mondiales d’un manuel de santé féministe

Un collectif de dix féministes françaises travaille en ce moment à une actualisation du manuel fondateur Notre corps, nous-mêmes (voir l’appel à participation plus bas). L’occasion de revenir sur l’évolution de ce texte, écrit en 1970 à Boston par des femmes pour les femmes, qui proposait de se réapproprier les outils nécessaires pour prendre en main sa santé, sa sexualité, le contrôle de sa fertilité. Les traductions de ce manuel féministe par des militantes du monde entier ont depuis enrichi ses questionnements et ont déplacé certaines de ses réflexions pour l’adapter à des contextes locaux et penser en même temps des identités de genre, de race ou de classe très diverses.
L’auteure de cet article, Linda Gordon, rédige une introduction à ce texte de 2008. Elle sera intégrée prochainement à cette traduction.

Les mouvements sociaux progressistes de la deuxième moitié du siècle dernier ont produit des millions de pages imprimées, depuis celles des manifestes à celles des romans, en passant par celles des articles de presse, mais aucune n’a eu autant d’influence que celles de Our Bodies, Ourselves. Ce manuel féministe sur la santé des femmes est l’écrit issu de la gauche américaine qui reste le plus précieux pour le monde entier. Cette affirmation se veut provocante, bien sûr, mais n’en est pas moins vraie. La publication d’un excellent livre au sujet de ce manuel, The Making of Our Bodies, Ourselves: How Feminism Travels Across Borders, par Kathy Davis (paru en 2007), est une bonne occasion d’étudier son impact.

Our Bodies, Ourselves a d’abord fait entendre la voix d’un mouvement pour la santé des femmes qui a transformé, aux États-Unis, la médecine et la culture populaire sur la santé et la sexualité. Dans les années 1960, les médecins s’adressaient généralement à leurs patientes comme si elles n’étaient pas capables de comprendre les diagnostics et refusaient parfois de leur communiquer des informations à propos des maladies qui les touchaient ; les femmes non mariées ne pouvaient avoir accès légalement à une contraception ; celles qui voulaient se faire stériliser devaient justifier d’une situation répondant à une formule mathématique arbitraire (nombre d’enfants × âge de la patiente ≥ 120), tandis que les femmes pauvres et issues de minorités étaient parfois stérilisées à leur insu, sans même parler de leur consentement ; les femmes étaient systématiquement exclues des essais cliniques sur les médicaments importants ; elles ne parlaient du cancer du sein que dans des murmures honteux. L’hypocrisie nationale laissait croire que le sexe n’était acceptable que dans le cadre du mariage ; la plupart des gays et des lesbiennes devaient taire leur homosexualité quand ils sollicitaient des soins médicaux ; les Américain·es pensaient habituellement que le lait entier, la viande rouge et le fromage étaient indispensables pour un régime équilibré.

À partir de ce panorama général, on comprend bien que les réussites du mouvement américain pour la santé des femmes sont impressionnantes : interdiction des stérilisations forcées, débats publics sur le cancer du sein, contrôle des naissances par les femmes, exigence d’honnêteté de la part des médecins vis-à-vis de leurs patientes, augmentation radicale du nombre de praticiennes et de centres de santé pour les femmes, développement des manuels sexuels pour discuter du plaisir des femmes comme de celui des hommes, et respect de la liberté de choix en matière de procréation – ce qui est difficile au vu des attaques incessantes contre ce droit. Mais bien peu comprennent que ces victoires ont été remportées de haute lutte par un mouvement social.

La première édition de ce livre, imprimée en 1970 sur du papier journal et vendue à 75 cents, s’est écoulée à 250 000 exemplaires, sans distributeur commercial. Le propos radical de l’ouvrage aurait été inaudible en dehors d’un contexte plus général marqué par le mouvement des droits civiques/la Nouvelle Gauche/le féminisme. Il incluait une critique de gauche de la médecine intégrée à l’économie capitaliste ; des croquis détaillés des organes génitaux, faisant figurer les poils pubiens et différents hymens, témoignant de la diversité du corps des femmes ; une discussion de la sexualité présentant l’hétérosexualité, le lesbianisme, la masturbation et l’abstinence comme tout aussi sains ; une partie sur l’avortement expliquant aux lectrices où elles peuvent se rendre, illégalement au Massachusetts ou légalement ailleurs, et estimant les coûts de ces différentes options – ce n’était pas un pamphlet politique de gauche habituel.

Ce que l’on sait encore moins, c’est que pendant plus de trente ans Our Bodies, Ourselves a encouragé et stimulé des militantes à travers l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine et l’Europe. Ces mouvements de femmes – anti-guerre, anti-fondamentalisme, anti-néolibéralisme, pour les droits humains – sont souvent les forces les plus progressistes sur le terrain. Dans le monde entier, le livre s’est vendu à plus de quatre millions d’exemplaires (ses différentes versions, certaines non autorisées, et ses multiples canaux de distribution empêchent de connaître le nombre exact de ventes), dans plus de vingt langues depuis le suédois jusqu’au coréen, en passant par l’albanais, sans compter le braille, les versions audio, et plusieurs autres traductions en cours. Les bénéfices, associés à ceux de nombreuses collectes de fonds, soutiennent l’éducation, la promotion et de nouvelles traductions. (L’éditrice de l’hebdomadaire américain The Nation, Katrina vanden Heuvel, a contribué à soutenir la traduction russe.) En d’autres termes, le livre a couru un véritable marathon. Sa portée à l’échelle mondiale ne s’explique pas principalement par son contenu mais, comme le montre l’universitaire féministe Kathy Davis, par sa méthodologie radicale : une politique démocratique du savoir et de l’expérience.

Le Collectif de Boston pour la santé des femmes, à l’origine du premier Our Bodies, Ourselves (intitulé Women and Their Bodies), a émergé de la « conscientisation 1 », outil d’organisation puissant inventé par le mouvement de libération des femmes. Les groupes de conscientisation, quand ils travaillaient bien, n’avaient pas l’intention de faire de la thérapie ou du soutien (même si le soutien en est un corollaire important), mais examinaient comment le genre et la subordination des femmes étaient reproduites et maintenues. Ces petits groupes ont créé des espaces de liberté dans lesquels les femmes ont gagné en confiance pour défier les diktats concernant la « nature de la femme » imposés par les chefs religieux, les législateurs et les médecins. Le travail de conscientisation s’appuyait sur l’idée selon laquelle les femmes pouvaient même remettre en cause leurs propres présupposés, en explorant des explications alternatives : par exemple, comprendre pourquoi les femmes font le ménage et s’occupent des enfants, et pourquoi les hommes se contentent si souvent de simplement « aider ». Grâce à l’analyse des expériences partagées, les groupes de conscientisation ont développé des interprétations contestataires de la « nature » des hommes et des femmes, ce qu’on appelle aujourd’hui le « genre ». Our Bodies, Ourselves s’inscrit dans cette démarche en se concentrant sur la santé.

Si Our Bodies, Ourselves était resté attaché à ses premières auteures, l’homogénéité du groupe de conscientisation de Boston – en termes de classe, de race et de nationalité – en aurait limité l’attrait. L’intérêt du groupe pour les expériences concrètes des femmes l’a amené à rassembler de nombreux témoignages personnels, diversifiant considérablement les sources de l’ouvrage. Quand les militantes d’autres pays ont découvert le livre, elles ont réclamé des versions dans leur propre langue. Comme Davis le relate dans son histoire de l’expansion mondiale de l’ouvrage, les auteures d’origine ont vite compris que le livre était imprégné de leur point de vue de femmes américaines blanches, issues de la classe moyenne et cultivées. En réalité, le culot initial du groupe dans sa volonté de défier l’autorité médicale était en partie le produit des privilèges de ces femmes. À mesure que la dimension mondiale de l’ouvrage s’est affirmée et affinée, le groupe de Boston est arrivé à une nouvelle compréhension de ce que « traduire » implique : les mots, les phrases, les images et les anecdotes ont des significations différentes dans des contextes différents. Ce qui était contestataire et radical pour les auteures de Boston, défier la médecine dominante par exemple, n’avait pas de sens pour les femmes qui souffraient d’un manque d’accès aux soins médicaux.

Les auteures ont réalisé qu’il ne suffisait pas d’embaucher un traducteur ou une traductrice, ou d’autoriser des maisons d’édition d’autres pays à le faire. Les versions non anglophones de Our Bodies, Ourselves étaient des adaptations, et ne pouvaient émerger qu’à partir de discussions au long cours. Les auteures ont travaillé étroitement avec les « traductrices », s’interrogeant sur la manière de présenter les éléments polémiques, fournissant de l’aide par le biais d’arrangements éditoriaux, de partage d’informations, de ressources graphiques, de collectes de fonds et de mise en liens avec des militantes du monde entier.

N’imaginons pas que, dans ces discussions à l’échelle mondiale, les féministes états-uniennes étaient nécessairement plus « avancées ». Dans certaines cultures – et pas uniquement européennes –, les femmes étaient habituées à parler de sexe plus ouvertement que les Américaines. (Les blagues paillardes entre femmes sont courantes dans beaucoup de cultures conservatrices musulmanes, par exemple.) Les Allemandes trouvaient le livre trop focalisé sur la maternité ; plusieurs groupes de femmes du Sud pensaient que les Américaines n’avaient pas compris l’économie mondiale de la santé.

Kathy Davis a étudié de près comment, en 2000, un groupe de militantes pour la santé, venant de toute l’Amérique latine, a créé la traduction Nuestros Cuerpos, Nuestras Vidas. Mobiliser de nouveaux récits d’expériences et illustrations reflétant les vies des Latinas a simplement été un point de départ. Les « traductrices » ont souhaité employer un langage plus poétique, pas uniquement pour des raisons littéraires, mais pour respecter les traditions orales de beaucoup de femmes, susceptibles d’entendre le livre mais pas de le lire. L’une des images les plus « sex-radical » du livre – une femme seule sur un lit regarde son vagin et son col de l’utérus dans un miroir – n’aurait pas eu de sens pour ces dernières, et suppose que le livre soit lu par une seule personne, en privé. Or les Latinas voulaient atteindre les femmes qui ne pourraient jamais acheter le livre et n’auraient jamais une chambre à elles ; elles ont donc orienté leur livre pour des réunions pédagogiques en groupes. De plus, elles désapprouvaient l’insistance sur l’auto-assistance (self-help) de Our Bodies, Ourselves, qu’elles associaient aux solutions individualistes, privées, mises en avant par les Américaines. Elles ont donc banni les termes auto ayuda (auto-assistance), auxquels elles ont préféré ayuda mutual (soutien mutuel).

Le livre américain s’ouvrait sur une discussion de l’image du corps et la quête ardente d’un corps parfait et sexualisé – pressions dont les Latinas attribuaient la responsabilité à la culture commercialisée, riche et individualiste. Or la détresse liée à l’image du corps n’était pas une préoccupation centrale en Amérique latine. Ainsi, leur premier chapitre, intitulé « Persectiva Internacional » (Perspective internationale), traitait des problématiques que les Américaines avaient placées à la fin du livre : les problèmes des femmes pauvres privées de ressources et pourtant responsables de l’entretien de leur famille, les problèmes causés par le néocolonialisme et le pouvoir des multinationales. Un graphique rendait compte des niveaux d’instruction, de l’usage de la contraception, de la mortalité maternelle (8 pour 100 000 aux États-Unis, 650 pour 100 000 en Bolivie) et d’autres indicateurs sociaux, à travers les Amériques. Cependant, la première phrase de ce chapitre est : « Como feministas, sentimos un vinculo entrañable con todas las mujeres » (En tant que féministes, nous ressentons un lien étroit avec toutes les femmes) – une affirmation forte des intérêts communs aux femmes.

Elles ont aussi ajouté du matériel nouveau. Avant la critique de la médecine scientifique moderne, elles ont évoqué les pratiques de soin traditionnelles, les distinguant d’une « approche anglo-new age ». Elles ont utilisé par exemple les retablos 2 religieux mexicains pour honorer les guérisseuses du passé et les aïeules des « traductrices ». Elles ont traité du militantisme des femmes sur des problématiques autres que la santé, comme celui du Madres de Plaza de Mayo 3 en Argentine. Le livre américain ne mentionnait la religion que dans sa critique de l’activisme anti-avortement ; les Latinas ont présenté une discussion plus complète et complexe du catholicisme. Elles pensaient que ses valeurs (au premier rang desquelles le respect du caractère sacré de la vie) pouvaient être transformées de sorte à ne plus servir à imposer aux femmes la maternité et à entretenir leur subordination, pour devenir un impératif, protecteur des vies des enfants déjà nés, des femmes, des communautés.

Our Bodies, Ourselves n’est plus un best-seller et de nombreuses jeunes Américaines n’en ont jamais entendu parler. Beaucoup pensent qu’elles n’en ont pas besoin, une large part des informations qu’il contient étant désormais bien connue. Mais aujourd’hui les messages de santé viennent bien souvent des entreprises qui vendent ces biens et services comme des marchandises, et peuvent diffuser au passage des allégations trompeuses. Bien qu’il doive faire face à des défis différents, un mouvement de santé contestataire n’est pas moins indispensable aujourd’hui qu’en 1970.

Parallèlement, le terrain s’est déplacé, et beaucoup des meneuses du mouvement pour la santé des femmes – et du militantisme des femmes progressistes en général – viennent de pays du Sud dans lesquels Our Bodies, Ourselves est devenu partie intégrante d’un mouvement transnational pour la santé des femmes. Actives dans les mouvements anticoloniaux du milieu du xxe siècle, les femmes ont vite vu que les indépendances nationales ne garantissaient absolument pas la démocratie ou l’intérêt général, et encore moins leur propre émancipation. Des groupes militant pour la santé des femmes ont émergé autour de la nécessité de résister à des développements locaux défavorables : illustrant de façon frappante la diversité des conditions locales, des Indiennes se sont opposées à une politique coercitive de contrôle des populations, tandis que des Philippines se sont battues contre la répression de l’avortement et de la contraception. En 1977, la Conférence internationale Femmes et Santé a lancé un mouvement international pour la santé des femmes. Dix réunions internationales Femmes et Santé se sont ainsi tenues à intervalles réguliers, essentiellement dans des pays du Sud. Lors de celles-ci, de même que lors des réunions des ONG accompagnant les rencontres parrainées par l’ONU à Nairobi (1985), au Caire (1994) et à Pékin (1995), les militantes ont partagé leurs problèmes, créé des connections à l’échelle mondiale encore plus denses et étendu le mouvement. Des antennes régionales s’ajoutent aux groupes nationaux dans la plupart des pays du monde.

Pendant trop longtemps, beaucoup des grandes fondations et organisations humanitaires – et de nombreuses féministes du Nord – ont affirmé que le contrôle de la reproduction était la priorité majeure en matière de santé pour les pays pauvres. Le mouvement international pour la santé des femmes s’attache à les sensibiliser à d’autres enjeux, en travaillant non seulement sur les besoins du plus grand nombre, mais également sur une analyse structurelle globale des problèmes que les femmes affrontent. À travers l’Afrique et dans certaines parties d’Asie, l’accès à l’eau potable est la première priorité, ce qui passe par la résistance à la privatisation galopante de l’eau. Les femmes se battent contre la pollution, la destruction environnementale et l’exposition aux produits toxiques dans l’industrie et l’agriculture. Les institutions ont fini par apprendre, grâce à ces mouvements pour la santé des femmes, que la violence contre les femmes et la pauvreté des femmes sont des facteurs majeurs de propagation du VIH.

Malheureusement, ce militantisme est largement défensif, confronté de plein fouet au fondamentalisme et aux programmes d’« ajustement structurel » du FMI et de la Banque mondiale qui justifient des coupes dans les dépenses sociales, d’éducation et de santé. Les indicateurs de santé se dégradent dans beaucoup de pays du Sud et dans les anciens pays communistes. Les femmes font face aux tentatives des compagnies pharmaceutiques de bloquer les médicaments génériques, à la privatisation et aux « frais d’usage » de la santé et de l’éducation, à l’arrêt par les États-Unis de l’aide internationale en faveur des programmes en matière de santé sexuelle et reproductive, aux hauts niveaux de violence contre les femmes et aux tentatives d’imposer des lois familiales religieuses réactionnaires.

Toutefois, la santé mondiale bénéficie du travail militant du mouvement international pour la santé des femmes. Depuis le milieu des années 1990, ce mouvement est à l’origine des pressions exercées sur la Banque mondiale pour qu’elle fasse un peu marche arrière et exhorte les gouvernements à fournir au moins des services de santé et des traitements élémentaires contre les maladies infectieuses. Le nouveau People’s Health Movement a placé les problématiques de santé des femmes en première ligne de ses campagnes. Mais face à l’ampleur du problème – pour prendre un seul exemple, une femme sur 7 300 dans les pays riches meurt durant la grossesse ou l’accouchement, en Afrique, une sur 26 –, les progrès ont été limités.

Comme le dit le slogan, « Women deliver 4 ». En d’autres termes, quand les femmes contrôlent les ressources, le gain social est plus important que quand ce sont les hommes. Améliorer la santé pour les pauvres est une stratégie comme une autre pour faire changer les choses car, aujourd’hui, militer pour la santé nécessite de défier les forces les plus destructrices et puissantes du monde. Les problématiques liées au corps sont politiquement fondamentales. Si Our Bodies, Ourselves a contribué ne serait-ce qu’un peu à animer les femmes à travers le monde, les féministes peuvent se sentir fières.

Linda Gordon


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Appel à participation

Nous faisons partie d’un collectif de dix femmes et nous sommes chargées du chapitre sur les violences faites aux femmes.
Pour sa rédaction, comme pour le reste du livre, nous partons en priorité de témoignages.
C’est pour cela que nous lançons un appel à participation.

Nous recherchons des femmes5 pour participer à des discussions collectives sur les violences et l’autodéfense.
Il s’agit d’ateliers d’environ 1 h 30 pour 5 à 6 personnes.

Ils auront lieu le 12 janvier à Paris, à 12 h et à 17 h. (L’adresse vous sera communiquée ultérieurement).

Les thèmes pour ces ateliers sont :

  • 12 h
    Se mettre en colère dans une société sexiste
  • ou
  • 17 h
    Les violences sexistes dans la société (dans la rue, au travail, avec les amis, sur Internet…) et les réponses possibles

Des thèmes vastes, certes, mais sur lesquels nous avons vraiment besoin d’échanger.

Si vous êtes intéressé·e, il suffit de nous écrire à : hermann@horsdatteinte.org en précisant, s’il y en a un, le thème qui vous intéresse et si possible votre âge (ou tranche d’âge), identité de genre, origine, orientation sexuelle.
Nous demandons cela car il nous faudrait composer des groupes de discussion qui ne soient pas trop homogènes.
Ces éléments ne sont bien sûr pas obligatoires lors de votre mail.

Dernière chose : nous ne sommes malheureusement pas sûres de pouvoir répondre positivement à tout le monde. Si vous êtes trop nombreux/ses nous prévoirons d’autres sessions.
Et si la date proposée ne vous convient mais que vous avez quand même trèèèès envie de participer, indiquez-le nous dans le mail.

À bientôt on l’espère pour cette grande aventure !

Mathilde Blézat et Marie Hermann
Pour Notre corps, nous-mêmes.

  1. Nous proposons cette traduction des termes « consciousness raising », ou « CR » (NdT).
  2. Au Mexique, les retablos sont des peintures réalisées par des croyant·es pour remercier un·e ou plusieurs saint·es (NdT).
  3. Les Mères de la place de Mai est une association créée à la fin des années 1970 par des mères argentines dont les enfants ont été assassiné·es par la dictature militaire (NdT).
  4. En anglais « deliver » signifie à la fois « accoucher » et « délivrer », au sens d’« accomplir » (NdT).
  5. Nous utilisons ici le mot « femme » en tant que construit social, c’est-à-dire incluant toute personne ayant ou ayant eu un vécu social de femme.

La politique sexuelle de la viande

Cet article de Sylvie Tissot, que nous avons trouvé sur le site Les Mots sont importants, a d’abord été publié dans la revue Nouvelles Questions féministes, que nous venons de recevoir, et dont nous rendrons compte prochainement. Il rend compte de la traduction en français du livre classique de la féministe végétarienne Carol Adams (Carol Adams, La politique sexuelle de la viande. Une théorie critique féministe végétarienne. Lausanne, 2016, L’Âge d’homme).

Dans la préface de son livre, Carol Adams évoque les critiques qui lui sont régulièrement adressées en raison de son engagement dans le végétarisme : « Et les sans-abri ? Et les femmes battues ? » Car nous devrions d’abord nous occuper des êtres humains qui souffrent. « Un tel rétrécissement du champ de la compassion ne me déstabilise pas », écrit l’auteure.

Et pour cause, Adams, née en 1951, a passé sa vie dans toutes sortes de combats : de l’ouverture à son domicile d’une ligne d’assistance téléphonique pour femmes battues aux luttes pour l’accès au logement des plus pauvres, en passant par l’organisation d’une soupe populaire, sa vie a tout simplement été consacrée à l’activisme. Dans ces stratégies de délégitimation (l’égoïsme des végétariens délaissant les vraies causes), elle voit avant tout « une manœuvre pour s’emparer de l’avantage moral ».

Avec ces quelques mots, beaucoup de choses sont dites – du ton, et du propos de l’auteure.

Comme toutes les féministes et les autres militant·e·s des causes dites secondaires ou sociétales (par exemple la lutte contre l’homophobie ou contre l’islamophobie et tous les racismes), Adams est en effet habituée de ce type de « manœuvres », pour reprendre le terme qu’elle emploie. Avec le livre La politique sexuelle de la viande, un classique américain publié en 1990 et traduit pour la première fois en français en 2016, Adams les déjoue en liant, sur plusieurs plans, les combats féministe et végétariste.

Non seulement dans les faits les combats ne s’excluent pas, et celles et ceux qui s’engagent dans l’anti-spécisme et le féminisme sont bien souvent présent·e·s sur de nombreux fronts. Mais surtout les combats sont liés car les types de domination le sont : c’est ce que cherche à démontrer ce livre original, écrit « en tant qu’activiste » et qui appelle les féministes à rejoindre le combat contre la souffrance des animaux, et les militant·e·s de cette cause à soutenir le féminisme.

L’argument principal du livre consiste à dire que la domination masculine repose sur la consommation de viande comme sur le contrôle des corps des femmes. Pour s’en convaincre, ouvrons le cahier central. La série de publicités qui sont reproduites sont édifiantes : un homme devant une carcasse de poulet dévorant une jambe de femme ; deux mains sur deux pains de hamburger figurant des seins ; une femme ouvrant grand la bouche devant un sandwich avec la légende « It’ll blow your mind away » [2].

Nellie McKay, dans son très bel avant propos « Les féministes n’ont pas le sens de l’humour », fait un parallèle entre les représentations des femmes et celles des animaux : les unes comme les autres y subissent la violence avec bonheur, en souriant [3]. De la tête de vache hilare sur les enseignes des restaurants de viande aux couvertures de magazines qui affichent la joie toujours renouvelée des femmes s’apprêtant à faire leur régime de l’été, un véritable « tour de passe-passe » est opéré, qui nie la violence ou fait des victimes les complices de leur oppression.

Dans ce livre auquel elle a consacré de nombreuses années, Adams multiplie les exemples, les citations et les références littéraires. Certaines formules sont extraordinaires : le titre même du livre « La politique sexuelle de la viande », le chapitre « Le viol des animaux, le dépeçage des femmes » ou encore la dernière partie « Mangez du riz faites confiance aux femmes », formule empruntée à la poétesse et militante de la cause lesbienne Fran Winan [4].

Tout est mobilisé pour donner à voir le chevauchement des oppressions. Car le système de mise à mort et de dépeçage d’êtres vivants transformés en choses a de fait quelque chose à voir avec la domination masculine. La masculinité se construit sur le régime carné, symbole et garantie de l’oppression patriarcale, dont la viande vient tous les jours asseoir la légitimité.

Mais l’analyse d’Adams va plus loin : la masculinité implique surtout le déni de cette réalité, la capacité à tenir à distance le fait que la viande consommée a été un animal :

« d’empêcher que quelque chose soit perçu comme ayant été quelqu’un ».

Ce double processus d’invisibilisation et d’objectification, Adams le théorise à l’aide de la notion de « référent absent » :

« Au moyen du dépeçage, on transforme l’animal en référent absent. L’animal, à travers son nom et son corps, est rendu absent en tant qu’animal afin que la viande puisse exister. La vie de l’animal précède et permet l’existence de la viande. Tant que l’animal est vivant, il ne peut pas y avoir de la viande. Un cadavre remplace donc l’animal vivant. Sans animaux, il n’y aurait pas de consommation carnée, mais ils sont pourtant absents de l’acte de manger de la viande, en raison de leur transformation en aliment  ».

Un processus similaire, consistant à ne pas ou ne plus voir dans les représentations des femmes des êtres vivants, définit l’oppression patriarcale. L’exploitation animale, qui repose sur notre capacité à oublier la mort et la souffrance des animaux (au fondement pourtant du régime carné), a ainsi ceci de spécifique qu’elle nous fait accepter la brutalité comme une chose quotidienne, normale, voire nécessaire. Nécessaire à la vitalité des hommes, la viande vient définir la virilité par la capacité à dominer et à ingurgiter, comme le résume le mythe de Metis, première femme de Zeus et enceinte de lui, ce Zeus qui va l’avaler.

La notion de référent absent est une précieuse clef d’analyse. Le livre d’Adams trace aussi des perspectives de luttes. Elle rappelle d’abord le croisement incessant de ces combats dans l’histoire, dans les mouvements féministes pour la tempérance et le suffrage universel ou le pacifisme du 20ème siècle. Les mouvements se croisent dans l’histoire ; ils subissent aussi les mêmes entreprises de délégitimation, tant le végétarisme est associé à une entreprise d’émasculation, une affaire de « femmelettes » voire de « pédés » trop « sensibles », bref un danger pour la virilité.

Le livre comprend un chapitre lumineux, qui nous invite à faire un travail sur la langue, par quoi s’opère l’absence des animaux. Adams déconstruit les expressions absurdes d’« abattage sans cruauté » ou encore, pour faire le lien avec les femmes, de « viol par contrainte ».

C’est finalement à une véritable conversion du regard qu’invite l’auteure pour rendre présent ce « référent absent », et ainsi voir « son steak comme un animal mort » [5]. Les enfants, qui s’étonnent de retrouver dans leur assiette les animaux que les adultes les incitent à caresser ou à dessiner, ont d’ailleurs souvent ce regard.

« Le mangeur de viande se perçoit comme se nourrissant de la vie. Aux yeux du végétarien, il se nourrit de la mort  » écrit Mary Midgeley citée dans le livre.

L’auteure a le don des formules et des anecdotes qui construisent, à la lecture, une autre perception de la viande. Elle cite ainsi cet échange hilarant :

« Lui : Je ne peux plus fréquenter de restaurants italiens avec toi, puisque je ne peux plus commander mon plat préféré : l’escalope de veau au parmesan.
Elle : Le commanderais-tu s’il s’appelait morceaux de petits veaux anémiques dépecés ?
 »

Adams appelle à intégrer les ressorts habituellement délaissés voire méprisés par les militant·e·s que sont l’émotion et l’empathie. Ce sont des affects, en effet, qui construisent nos subjectivités politiques. Les goûts et les dégoûts, même peu explicités, contribuent à donner naissance à des figures repoussoirs et à faire naître des aspirations politiques. Voilà le souvenir d’enfance que raconte la féministe Inez Irwin :

« Lorsque je repense à ces années, le déjeuner du dimanche semblait, assez curieusement, symboliser tout ce que je détestais et redoutais dans l’existence d’une femme de la classe moyenne. Ce repas trop abondant : le rôti gargantuesque, le sang qui s’en écoulait lorsque l’homme de la maison le découpait, les montagnes de légumes fumants, le lourd pudding. Et à la fin du repas – la table dans un désordre qui me donnait véritablement des frissons –, la calme retraite des hommes repus vers leurs fauteuils rembourrés, leurs journaux du dimanche, leur sieste vide, tandis que les femmes faisaient disparaître les moindres vestiges du carnage. Les déjeuners du dimanche ! […] A travers tous ces tourments spirituels croissait en moi un désir d’écrire  ».

L’émotion est aussi provoquée par le spectacle et la prise de conscience de la souffrance. Souvent c’est d’abord celle de l’autre. L’empathie peut alors déclencher un processus de solidarisation. Elle peut aussi conduire à conscientiser sa propre domination. Adams ouvre ainsi une réflexion sur les bienfaits des images et des comparaisons, qui contribuent à construire la pensée des oppressions et de possibles combats communs. Elle montre que le combat végétarien est susceptible de renforcer, de nourrir en quelque sorte le combat contre le sexisme (et d’autres), et inversement.

Cela n’empêche pas l’auteure de nous mettre en garde contre les usages pervers des métaphores : si les féministes mobilisent les «  images du dépeçage » pour parler de la condition des femmes, elle invite à le faire en « intégrant l’oppression littérale des animaux ». Car « les animaux, eux, sont véritablement transformés en pièces de viande ».

De ce livre on sort avec une liste d’autres livres à lire ou à relire, comme par exemple Frankenstein, dont la créature créée par la romancière Mary Shelley est végétarienne. On ferme surtout La politique sexuelle de la viande avec l’espoir que « les mortels éclairés du 21ème siècle seront peut-être végétariens », pour paraphraser Frances Willard, féministe et végétarienne du 19ème siècle, qui affirmait, elle, plus optimiste, que « les mortels éclairés du vingtième siècle seront certainement végétariens ».

P.-S.

Ce compte-rendu a été publié dans le numéro de Nouvelles questions féministes « Nouvelles formes de militantisme féministe (1) » (n°, 2017), qui vient de sortir.

Notes

[2] Référence à la fellation, « blowjob » en anglais.

[3] sur les représentations du bonheur et leur rôle politique, voir Sara Ahmed, The Promise of Happiness, Duke University, 2010

[4] « Mangez du riz faites confiance aux femmes
Ce que je ne sais pas maintenant
Je peux encore l’apprendre ».

[5] Martin Gibert (2015). Voir son steak comme un animal mort. Véganisme et psychologie morale. Montréal : Lux Editeur.

Turquie, femmes en lutte : rencontres à Forcalquier les 9 et 10 juin

Turquie: Femmes en lutte
2 jours de rencontres, débats, film, concert-fête
En présence de Pinar Selek, féministe, anti-militariste, sociologue et écrivaine, exilée en France.
9 et 10 juin 2017, Forcalquier

Le programme est ici :

Turquie Femmes en lutte programme

Pinar Selek
Née à Istanbul en 1971 Pinar grandit dans une famille fortement engagée à gauche. Pinar suit des études de sociologie dans les années 1990 mais  partage beaucoup de son temps avec les sans-domicile fixe, les enfants, les travesti.es, les trans-sexuel.les et les prostitué.es dans les quartiers populaires. Quand elle commence à enquêter sur les questions kurdes et arméniennes elle est arrêtée car elle refuse de dénoncer les personnes interviewées à la police. Elle est torturée et emprisonnée. Durant son emprisonnement (1998-2000) le pouvoir l’accuse d’avoir posé et fait exploser une bombe. Malgré des rapports d’experts affirmant qu’il s’agissait d’une explosion accidentelle, c’est le début d’un acharnement politico-judiciaire qui est aujourd’hui dans sa dix-neuvième année. Elle sort de prison faute de preuves, co-fonde une association, la première libraire et revue féministe « Amargi », contre toutes les dominations. Elles organisent plusieurs grandes manifestations avec des femmes turques et kurdes dont, entre autres, en 2002, la « Marche des femmes les unes vers les autres » et d’autres actions antimilitaristes et anti-nationalistes. Mais le pouvoir revient à la charge en 2008, ce qui la pousse à quitter son pays. Elle arrive en France en 2011 et enseigne aujourd’hui les sciences politiques à l’université de Sophia Antipolis de Nice. Le triste solde de ce procès kafkaïen en est aujourd’hui à quatre acquittements, cinq fois cassés par la cour de cassation. Dernier en date: le 25 janvier 2017, le procureur a de nouveau demandé sa condamnation à perpétuité. Partout dans le monde la solidarité s’organise à travers la création de comités de soutien et d’événements multiples; notre rencontre s’inscrit également dans cet élan de soutien à Pinar.

Publications en français :

Loin de chez moi… mais jusqu’où ?, éd. iXe, mars 2012
La Maison du Bosphore, éd. Liana Lévi, avril 2013
Service militaire en Turquie et construction de la classe de sexe dominante. Devenir homme en rampant, éd. L’Harmattan, février 2014
Parce qu’ils sont arméniens, éd. Liana Lévi, février 2015
Verte et les oiseaux, conte pour enfants, éd. des Lisières, mars 2017

Maya Surduts, un féminisme de lutte

Maya Surduts, un féminisme de lutte…

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Entretien avec Margaret Maruani et Rachel Silvéra paru dans la revue « Travail, genre et sociétés » aux éditions La Découverte en 2013.

Margaret Maruani : On va commencer par le début, où es-tu née ? Quand ? Dans quelle famille ?

Maya Surduts : Je suis née le 17 mars 1937 à Riga en Lettonie, dans une famille d’intellectuels. Mon père était particulièrement engagé, il était au parti communiste. Le parti communiste était interdit, c’était un pays où les libertés démocratiques n’existaient pas. Mon père a été surveillé et poursuivi pendant des années. Je sais qu’au bout de deux ans de poursuite et de recherche, ils l’ont découvert dans un cimetière. Comme cela se passe souvent avec ses parents, on ne pose jamais les bonnes questions au bon moment et après c’est trop tard : je n’ai jamais su quelle était exactement son activité, s’ils ont trouvé des papiers, des documents ou des armes. Toujours est-il qu’à l’issue de cette interpellation, il a été incarcéré. Par chance, maman a réussi à prendre contact avec la sœur du procureur. C’est ainsi qu’elle a pu faire sortir mon père avant le procès, parce qu’il est clair que sinon l’affaire était entendue et je ne sais pas ce qui se serait passé… Cette histoire d’incarcération c’était en 1935 je crois. En 1936, mon père a profité de la présence du Front Populaire au pouvoir pour venir en France. Ma mère était à l’époque enceinte de moi et, nous, nous sommes arrivées en France en 1938, je n’avais que quelques mois.

MM : Que faisait ton père ?

MS : Mon père était physicien et il a été reçu par des intellectuels français, Paul Langevin, Henri Wallon, etc.

Rachel Silvera : Et ta mère ?

MS : Tous deux avaient fait leurs études en Allemagne. Ma mère était originaire de Lituanie, mes parents étaient cousins. Ces pays ont été indépendants seulement entre 1920 et 1940. Leur histoire a été une histoire de rattachement, de sujétion aux pays dominants voisins. Ce sont des petits pays, avec une population de trois millions d’habitants. Mon père est né à Riga, comme moi, et maman est née à Ponevez, une petite ville de Lituanie.

MM : Ta maman était physicienne ?

MS : Non, c’est mon père qui était physicien. Ma mère avait fait des études de psychologue. Lui avait fait ses études à Berlin et ensuite à Vienne et maman à Iéna, en Allemagne. Elle s’est occupée d’enfants présentant des problèmes de déficiences, dans une association juive connue, l’OSE (1) .

MM : Tes parents étaient juifs ?

MS : Nous étions juifs, de famille juive, des deux côtés. Je ne sais pas grand-chose des parents de mon père, du côté de ma mère j’en sais plus, je sais que son père était un « shehit », c’est le terme juif qui désigne celui qui est chargé de l’abattage des animaux pour le rituel religieux. Mon père est donc arrivé en premier en France en 1936 et nous sommes arrivées, avec ma grand-mère maternelle, en 1938. Pourquoi elle ne vivait pas avec son mari ? Je n’ai jamais su, je n’ai jamais compris, cela reste un grand mystère. Mon grand-père vivait en Afrique du sud. Je sais qu’il vivait au Cap.

RS : Ton père exerçait en France comme physicien ?

MS : Au tout début, je ne sais pas ce qu’il a fait. Il est entré en France dans des conditions assez particulières et puis la guerre est arrivée assez vite. Alors est-ce qu’il a eu des activités entre le moment où il est arrivé et le moment où la guerre a été déclarée ? Je ne sais pas, peut-être que oui. Quand la guerre a été déclarée, mon père s’est porté volontaire mais ils ne l’ont pas pris parce qu’il avait une mauvaise vue ou je ne sais quoi. Ensuite, nous avons bénéficié des réseaux du parti communiste (je suppose car je n’ai pas d’autres explications) et nous nous sommes retrouvés en zone libre, à Nice.

MM : Parce qu’être étranger, juif, communiste, ce n’était pas franchement bien vu…

MS : Oui et on ne pouvait pas bien se déplacer, on ne parlait pas bien la langue, alors, se retrouver si facilement en zone libre comme ça ! Nous avons eu de la chance, des circonstances, le hasard nous a été particulièrement favorable parce qu’à plusieurs reprises nous avons été dénoncés, comme beaucoup de gens. Par exemple, à Nice, nous avions été dénoncés à la Gestapo. J’étais un peu malade et nous devions partir dans les Basses Alpes pour moi. Quand la Gestapo est venue, la concierge ne savait pas très bien si on était là et elle leur a dit « ils sont partis ». Ils ont quand même tapé à la porte et mon père par chance n’a pas ouvert, et ils ont pensé que nous étions déjà partis à trois (ma grand-mère était déjà morte). Par la suite nous avons passé quelque temps à la frontière italienne, à soixante-cinq kilomètres de Nice, dans un village appelé Valdeblore composé de trois hameaux. C’était extraordinaire qu’on soit là parce que, dans les zones frontalières, il ne devait y avoir ni étrangers, ni Juifs. Mes parents devaient quand même savoir un peu le français parce que c’est ma mère qui a traduit de l’allemand en français les lois contre les Juifs. Mais, même là, la situation était compliquée à tous points de vue. On n’avait pas le droit d’être là, on a eu la chance d’avoir un certificat d’un médecin disant que j’étais malade alors et que je ne devais pas sortir de la chambre d’hôtel.

RS : Dans les souvenirs que tu as de cette enfance, vous étiez d’un milieu plutôt aisé ?

MS : Je suppose qu’ils n’étaient pas pauvres, ils ont fait leurs études supérieures, mais du fait de la situation ils n’avaient pas d’argent. Nous vivions de ce que mon grand-père maternel arrivait à nous envoyer par l’intermédiaire de la Croix-Rouge. Ce dont je me souviens et qui m’a beaucoup marquée c’est que nous habitions dans une villa. Le village était composé de trois hameaux : La Bolline, La Roche, Saint-Dalmas. Nous étions dans cette villa entre La Bolline et la Roche, les Allemands montaient la garde, faisaient des rondes…

MM : Mais comment se fait-il que vous n’ayez pas été pris, vous avez été protégés par les gens du village ?

MS : Il y avait une chose que je savais, et qui m’a certainement marquée, c’est que si j’entendais les bottes qui passaient s’arrêter, c’était fini. J’ai su aussi – est-ce que c’était officiel ou officieux je ne sais pas – que mes parents ont été prévenus qu’ils risquaient d’être déportés s’ils ne partaient pas dans les quarante-huit heures. Alors ils sont partis mais ils avaient un « J » rouge sur les cartes d’alimentation. Le « J » pour Juifs, sur les papiers, et avec ça on n’allait nulle part. Il se trouve que l’hôtelier était secrétaire de mairie, sa femme était institutrice et il lui a dit qu’on ne pouvait rien faire. C’est pour ça que je n’arrive pas à saisir quels étaient les liens avec le parti, le réseau. C’est elle qui a insisté, il a changé les papiers et mes parents ont pu partir. Les Allemands sont venus me voir, ils m’ont demandé où étaient mes parents, j’ai répondu qu’ils étaient partis. Et quelque temps après je suis allée les rejoindre.

MM : Mais tu étais toute petite !

MS : Pas si petite que ça, j’avais cinq ans mais je comprenais tout.

RS : Tu n’as pas été élevée du tout dans la religion ?

MS : Non, le seul religieux était mon grand-père et il habitait très loin. Mes parents étaient complètement athées. On était juifs communistes avant tout et rien d’autre. On s’est réfugiés dans l’Isère. À Valdeblore, on échangeait des chaussures contre des pommes de terre. Pour nous rendre dans l’Isère, je me souviens de m’être réjouie dans le train dans lequel j’ai pu m’asseoir sur un pliant, ah c’était formidable ! On a atterri à Montseveroux, un endroit perdu dans l’Isère, dans une maison abandonnée et là c’était à qui apporterait une chaise, une table. Il n’y avait pas d’électricité, on avait la lampe à pétrole, je ne sais même pas si il y avait de l’eau. Mais le climat était différent et beaucoup plus accueillant. Là, on a de nouveau bénéficié de circonstances extraordinaires parce que ma mère faisait les courses – elle s’occupait de tout – et elle est tombée sur un chien qui l’a mordue. Ils ont calculé que probablement, si cela n’avait pas été le cas, elle serait tombée sur une patrouille d’Allemands. C’est extraordinaire qu’on n’ait pas été arrêtés. Mais mes parents ont commencé à s’inquiéter et ils se sont dit que si la situation s’aggravait, il valait mieux me mettre à l’abri. Alors je n’étais plus avec eux, j’ai été envoyée dans une famille dont je ne me souviens que vaguement. C’était une dame, avec ses deux grandes filles, des « vieilles filles » comme on disait, catholiques, qui me faisait faire des prières à genoux et quatre kilomètres à pied le dimanche pour aller à l’église.

MM : C’était où ça ?

MS : C’était toujours dans l’Isère, à quelques kilomètres de chez mes parents. Ils se sont dit « elle au moins sera sauvée »… J’ai été dans des maisons d’enfants, je ne sais pas exactement si c’était avant l’armistice ou après. Je me suis retrouvée à un moment donné dans une maison d’enfants de l’Entraide française à Bourgoin, on était trente gosses. Je me souviens que c’était un peu calamiteux, on nous mettait dans la baignoire, les trente tous ensemble, une fois par semaine. Alors j’ai attrapé la gale, j’ai été à l’hôpital et l’hôpital j’aimais bien malgré leurs méthodes expéditives : ils t’arrachaient les croûtes. J’étais enroulée dans un drap parce que mon état était tel que je ne pouvais pas mettre de pyjama. Mais c’était mieux que la diphtérie, j’ai appris que j’y avais échappé. Je me rappelle d’une autre fois, à Saint-Étienne, ils ont cru que j’avais l’appendicite, en fait je ne l’avais pas, mais on m’a quand même opérée. J’en ai des souvenirs extraordinaires, je suis restée un mois à l’hôpital et on me soignait, on me bichonnait, c’était calme. Formidable.

RS : Tu as été séparée de tes parents combien de temps ? Parce que c’était déjà près de la fin de la guerre.

MS : C’était entre 1945 et 1946. Dans la dernière Maison d’enfants de l’Entraide, ça s’est mal terminé, la femme qui la dirigeait était d’origine allemande et maman, après avoir discuté avec elle, ne l’a pas trouvé très nette. Après, mon père est tombé malade et a été hospitalisé à Lyon. Puis, on est monté à Paris, on résidait à l’hôtel rue de Tournon. En 1946, on était là, je me souviens, lorsqu’il y a eu des accords ou un traité qui ont été signés, j’ai vu passer des voitures qui se rendaient au Sénat : Staline, Churchill, De Gaulle bien sûr et Roosevelt. On était presque en face de la Garde républicaine. Je me souviens que nous achetions des plats à emporter dans un petit endroit qui existe toujours rue des Quatre Vents.

RS : Tu allais à l’école à cette époque-là ?

MS : Je sais qu’à Valdeblore, j’allais à l’école, mais là je ne sais pas. C’était une vie un peu étrange, j’allais au Luxembourg regarder les marionnettes.

RS : Tu n’as pas eu de frères et sœurs ?

MS : Maman a eu une fille après moi qui est mort-née, c’est tout. 1948 arrive, mon grand-père maternel voulait me connaître et maman décide – moi j’étais ravie – d’aller lui rendre visite à Cap Town, en Afrique du Sud. Il n’était pas le seul de la communauté juive de Lituanie à vivre en Afrique du Sud. J’ai eu plus tard une amie dont la mère était aussi de là-bas et qui avait des parents en Afrique du Sud. Étaient-ils mille, deux mille ou trois cents, je n’en sais rien.

MM : Et donc tu es allée en Afrique du Sud ? C’était un long voyage à l’époque.

MS : Oui et les choses n’étaient pas simples, c’était en 1948, l’année de la déclaration de l’État d’Israël, l’Égypte, la Jordanie… ont pris position contre cet état de fait. C’était la guerre, ou cela en avait toutes les apparences. Nous avions un passeport Nansen (2) mais nous n’avions pas de nationalité. C’est-à-dire un passeport d’apatride, du coup les Anglais n’ont pas voulu nous donner de visa, malgré le fait que mon grand-père était un citoyen du Royaume-Uni. Ce sont les Italiens qui ont accepté et, effectivement, nous sommes partis de Gênes, dans un cargo réhabilité qui avait tout d’un camp de déplacés. Quand on est arrivé au Canal de Suez, les troupes égyptiennes sont montées à bord, c’était la guerre. Ils se sont mis à appeler des noms et quand j’ai entendu le nôtre j’ai dit à maman « N’y va pas ». Selon la rumeur qui a couru, les responsables du bateau avaient saoulé les militaires égyptiens qui s’étaient calmés et n’avaient descendu personne. Évidemment, les hommes avec les petits garçons les intéressaient plus que les femmes avec les petites filles. Moi, j’avais onze ans à l’époque. Le voyage, j’en ai gardé un souvenir magnifique, on était des centaines, beaucoup de jeunes, et c’était la fête en permanence. On est arrivé au bout de vingt-huit jours, on ne savait plus si on était toujours sur le bateau ou bien sur la terre ferme. Un de mes premiers contacts avec l’Afrique du Sud, avec l’apartheid, c’était cette espèce « d’ombre » qui venait déposer un jus de fruit pressé et qui ne disait rien. On est arrivé à Durban où ce sont des membres de la famille éloignée qui sont venus nous chercher.

MM : Et ton père n’est pas venu ?

MS : Ah non, il n’en était pas question. En 1948, c’était le début de l’institutionnalisation de l’apartheid, il n’était pas question, pour lui, d’aller là-bas. J’ai commencé à aller au lycée – on pensait rester six mois et, finalement, on est resté deux ans. Alors là j’ai découvert le communautarisme : on habitait dans un quartier juif qui s’appelait Seapoint, on allait à la plage magnifique de Muizenberg et pourtant un certain antisémitisme existait là aussi. Les fêtes juives étaient prises en compte, on n’allait pas au lycée le samedi matin. C’était très traditionaliste, le samedi on n’écrivait pas, on ne tricotait pas, il fallait ne rien faire. Mon grand-père, lui, faisait des kilomètres à pied.

RS : Et l’école c’était en quelle langue ?

MS : En anglais bien sûr, j’allais au lycée il a fallu que j’apprenne assez vite. J’animais le club de français. C’était mon époque sioniste, la seule que j’ai eue d’ailleurs, j’étais dans une association qui s’appelait Habonim (3) . Cette association, ce n’était pas ce qu’il y avait de plus réactionnaire mais ce n’était pas ce qu’il y avait de plus à gauche non plus, ça, c’était l’Hachomer Hatzaïr (4) . On collectait de l’argent dans des petites boîtes en carton sur lesquelles figuraient des briques.

MM : Tu avais entre onze et treize ans…

MS : Oui, ça a duré deux années. Je ne voyais presque jamais ma mère, elle était très occupée par son militantisme contre l’apartheid. Cap Town, sur le plan de l’apartheid, c’était là où les rapports interraciaux étaient les moins violents, mais tendus parce que quand même dominé par les Britanniques. Les Boers étaient partis, ils étaient montés dans l’Orange Free State et le Transvaal parce que là-bas il y avait l’argent, la fortune y était concentrée : les mines de diamants, d’or, etc. C’est là où les rapports étaient les plus tendus. Je me souviens être allée à Johannesburg et, dans la famille, il y en avait qui vivaient déjà avec des gardes et des chiens à l’époque. Le Cap c’était plus mixte, il y avait pas mal d’Indiens. Les gens de couleur descendaient du trottoir pour te céder le pas, mais ils crachaient par terre. Au bout de deux années, on est rentrées à Paris où j’ai sauté la sixième.

RS : Avec tes parents tu parlais quelle langue ?

MS : On parlait russe. À la maison, on ne parlait pas letton. Il faut dire que les pays baltes étaient antisémites, réactionnaires. On ne parlait pas yiddish, mais on a dû le parler du temps où ma grand-mère était là parce que sinon je ne vois pas pourquoi je le comprends.

RS : Tu parles aussi l’allemand ?

MS : J’ai fait allemand en seconde langue, je suis entrée au lycée. Mes parents à l’époque, étaient à Arcueil, qui était une municipalité communiste, puis ils ont déménagé à Bourg-la-Reine. Mon père était au CNRS depuis des années, il travaillait dans un labo à l’École de physique et chimie, puis à Normale sup. Maman n’a pas exercé comme psychologue, elle a repris des études et elle a enseigné le Russe. Mon père était un vrai communiste. Ma mère ne savait pas cuisiner et moi j’ai hérité ça d’elle, elle ne cuisinait pas – elle ne faisait rien à la maison. Mon père ne se plaignait jamais.

MM : Quand est-ce que tu as eu la nationalité française ?

MS : J’ai continué pendant des années à passer des vacances à Valdeblore. On était très nombreux à se retrouver. Dans la bande, une fille avait sa mère qui était liée au préfet de police de Paris. Grâce à elle, alors que le ministère des Affaires sociales avait donné un avis négatif pour notre naturalisation, c’était dans les années 1950, elle l’a transformé en avis positif. Je suis allée au lycée de Montgeron qui était l’annexe d’Henri IV et dont le directeur était Monsieur Weil. Les méthodes d’éducation active y étaient enseignées. Il y avait un journal, on faisait des études du milieu, on lisait. Il n’y avait pas d’internat, j’ai donc été vivre chez une dame qui faisait de la confection à domicile, était « économiquement faible » et lisait Le Figaro. À un moment, mes parents ont déménagé et sont passés d’Arcueil à Bourg-la-Reine et je suis allée au lycée Marie Curie où, contrairement à Montgeron, il y avait plein de sections et une seule de méthode nouvelle. Inutile de dire que les profs étaient pareils partout, c’était impensable qu’il en fût autrement.

RS : Tu as passé ton bac à Marie Curie ?

MS : Je suis restée là oui, mais je n’ai pas fait philosophie là, j’ai fait philosophie à Fénelon.

RS : Tu as fait la fac ?

MS : J’ai fait Langues O. Et j’allais au bistrot qui est au coin de la rue là en face, c’est le bistrot où on allait tous les jours et on jouait au 421 ou je ne sais quoi encore. C’était un peu avant les années 1960, c’était ma grande époque Old Navy – un bistrot –, on avait l’impression que tout était possible, tout était ouvert, c’était l’époque des mouvements de libération nationale, on changeait le monde au bistrot. Mais pas seulement au bistrot, il y avait partout dans le monde des mouvements de libération. Le bistrot en question était à Odéon. Il y avait des tas de théâtreux qui étaient là, c’était un bistrot politique, théâtreux.

MM : Qui passait par là ?

MS : Laurent Terzieff, René Alliot qui travaillait avec Planchon. Des intellectuels comme Edgar Morin, et Régis Debray… Il y avait Adamov, Marceline Loridan avec qui j’étais copine, qui avait été à Auschwitz avec Simone Veil, il y avait le directeur de la Banque du Nord qui était la « banque soviétique ». Il y avait un monde fou et on pouvait passer des journées à refaire le monde.

MM : Quand est-ce que tu es devenue féministe ?

MS : Très tard. Je m’intéressais beaucoup plus à la guerre d’Algérie, j’ai été interrogée parce que j’avais prêté ma piaule rue Saint Jacques au réseau du FLN (5) . Mes parents ont aussi été interrogés Quai des Orfèvres. Je n’ai pas attendu plus longtemps et je suis allée à Genève où j’ai vécu de 1960 à 1962.

RS : Mais tu n’étais pas organisée politiquement ?

MS : Non, je n’étais pas dans un parti, j’étais dans des structures de soutien, d’accueil, rien de plus. Quand je suis arrivée à Genève, le Mouvement Démocratique Étudiant se fixait pour objectif de modifier les structures représentatives des étudiants de l’université. J’étais un peu un électron libre, c’était une alliance composée de catholiques et de communistes. Là je faisais des études de traduction à l’école d’interprétation, en russe et en anglais, pendant les deux années où je suis restée à Genève. Après je suis allée aux États-Unis, j’y ai passé un an de 1962 à 1963 mais je n’ai pas eu de lien avec les femmes. Chicago était une ville tenue par des gens proches du milieu de la mafia depuis très longtemps, on appelait ça la machine Daley (6) . De père en fils, ils se succédaient. J’ai participé à une campagne électorale contre lui, je ne sais pas avec qui, c’était vraiment le Far West. Ce « machin électoral », je n’ai jamais su ce que c’était.

MM : Et la Marche sur Washington ?

MS : Ah la Marche sur Washington ! Le niveau de discrimination contre les Noirs aux États-Unis était presque inhérent à la constitution du pays. Cette Marche a été décidée à l’initiative de Martin Luther King. Il y avait des mouvements moins radicaux comme le NAACP, National Association for the Advancement of Colored People. Il y en avait des plus avancés, moi j’ai eu des activités avec un autre qui était entre Martin Luther King et les Panthères noirs, le SNCC, Student Nonviolent Coordinating Comittee, et je suis allée dans le sud profond avec eux. Je suis allée à la Cour suprême écouter la plaidoirie d’un avocat du NAACP pour les droits civiques. C’était la grande époque qui a marqué un tournant.

RS : Donc c’est plutôt le combat des Blacks, le combat antiraciste qui t’a marquée ?

MS : Oui, c’est sûr, mais pas seulement. Même si je n’étais pas encartée, j’étais très préoccupée de l’avenir de la société et l’Europe m’apparaissait comme n’offrant aucune perspective. J’ai décidé d’aller à La Havane car la Révolution avait eu lieu. J’y suis allée après les États-Unis, en passant par Mexico. Il fallait normalement attendre une autorisation, j’ai été faire la demande à l’ambassade de Cuba et, sans attendre, je suis partie juste avec le passeport, c’était un pari…

RS : Tu as fait tout ça toute seule ?

MS : Ah oui, à Mexico, j’avais pris des contacts, des gens importants, mais tout le monde m’a envoyé promener à Cuba. J’ai eu de la chance en me rendant à l’École de langues, le directeur m’a présentée au directeur de l’École des Cadres du ministère du Commerce extérieur qui cherchait un professeur de français et j’ai donc pu rester. Ensuite, j’ai étudié l’espagnol et puis je suis devenue traductrice au ministère des Relations extérieures et j’ai continué les deux activités, pendant des années. Je suis restée à Cuba huit ans, je n’aurais pas dû rester aussi longtemps. On m’a foutu dehors parce que je fréquentais des gens qui n’étaient pas conformes, parce qu’on était à Cuba… C’était, à l’origine, en 1959, une guerre de libération nationale, une alliance de forces, c’est la petite-bourgeoisie qui a pris le pouvoir, ils n’avaient pas tellement d’alternatives. Ils dépendaient à 85 %, sur le plan économique, des États-Unis et ils étaient perdus s’ils menaient à son terme la lutte de libération nationale. Et ils se sont tournés vers l’URSS, qui au début ne voulait pas entendre parler d’eux… J’étais dans la milice, j’ai travaillé dans les plantations de canne à sucre. Un plan avait été conçu, intitulé le Cordon de la Havane, qui avait pour objectif de répondre dans une certaine mesure aux besoins alimentaires de La Havane pour cesser de dépendre entièrement de la campagne. On a planté n’importe où, n’importe comment, même dans de la pierre.

MM : Tu n’étais toujours pas féministe ?

MS : J’étais consciente qu’ils n’avaient pas changé grand-chose, ils n’avaient pas changé grand-chose sur le terrain du racisme non plus. Tu avais un mec qui était Noir qui était Vice-ministre de la Défense, sinon tu n’avais pas de Noir. Un dirigeant d’un grand syndicat… c’est tout.

RS : Pendant toutes ces années tu as continué à faire des traductions et à être prof ?

MS : Oui, je continuais à travailler dans ces organismes dits « stratégiques », il n’y avait plus d’étrangers, j’étais considérée comme une personne de confiance. Pourtant, ils se rendaient bien compte avec qui j’avais des rapports et tous ces gens étaient mal vus. À la fin, en 1971, lorsque la date de mes vacances est arrivée, ils ne me laissaient plus sortir. Deux fois j’étais rentrée en France pour des vacances. En 1969, un copain français qui avait vécu à Cuba, m’a dit de ne pas y retourner, que ça allait mal se terminer. Je ne suis pas allée en prison mais j’ai eu l’impression que c’était ric rac.

RS : En mai 1968 tu étais à Cuba ? Tu avais écho de ce qui se passait ?

MS : J’étais là-bas et je n’avais aucune envie de rentrer. Ça ne m’intéressait pas. Parce que j’étais ailleurs, j’étais là-bas. Tout cela se termine donc en 1971, ils ne m’ont pas laissé sortir à la date prévue, le 1er avril. J’ai dû attendre ma sortie pendant trois mois sans aucune explication. Finalement, c’est moi qui ai fixé la date de mon départ. Je pense que là j’avais pris un gros risque mais ça a marché. En France, je suis entrée en 1972 à Révolution, qui était une scission de la Ligue communiste révolutionnaire. Je faisais des traductions en freelance, mon insertion sociale était faible et j’avais quand même passé huit années à l’étranger. C’était l’époque de « l’établissement », les militants allaient s’établir à l’usine pour compenser la faible insertion en milieu ouvrier des militant-e-s d’extrême-gauche. Les filles établies me disaient que je ne servais à rien du tout et que je devais aller au MLAC (Mouvement pour la Liberté de l’Avortement et de la Contraception), c’est comme ça qu’a commencé mon activité féministe.

MM : Qu’est-ce qui, fondamentalement, a fait de toi une féministe ? Ce n’est pas seulement parce que tu es allée au MLAC ? Tu as des convictions très fortes, d’où viennent-elles ?

MS : Le MLAC n’était pas n’importe quoi pour moi, parce que j’avais eu quatre avortements. Il faut dire qu’à l’époque, on ne connaissait pas la contraception. J’ai eu une relation avec un étudiant en médecine, et il n’a rien dit quand je lui ai annoncé que j’étais enceinte. Il devait avoir peur, peur pour sa carrière. J’avais 17 ans, c’était en 1955, à l’époque ça ne rigolait pas. L’avortement par une « faiseuse d’ange », comme on disait, je l’ai éprouvé. Ça s’est fait sur une table de cuisine. J’aurais pu avoir une infection ou faire une hémorragie. Je n’habitais plus chez mes parents mais j’y allais le week-end. La femme m’avait posé une sonde et tout d’un coup j’ai « éliminé » chez mes parents et ma mère n’était pas là. Mon père était là, c’était quand même douloureux, il a compris et il m’a demandé où était le garçon. Mon père – qui était d’un orgueil ! – lui a téléphoné et lui a demandé ce qu’il faisait. Le garçon a répondu que l’enfant n’était pas de lui et mon père a raccroché. Il n’a jamais eu un mot de travers, de reproche, et ça, je le dis et j’insiste. Je pense qu’il n’y a pas beaucoup de pères comme ça. Ensuite, j’en ai fait un en Suisse, chez un médecin, le troisième aux États-Unis et ensuite à Cuba à l’hôpital. Voilà pourquoi ma proximité avec le MLAC. J’habitais Paris, à l’époque le MLAC ce n’était pas n’importe quoi. À Jussieu les amphis étaient bondés. À la direction de Révo et de n’importe quelle organisation d’extrême gauche, il y avait quelqu’un qui s’occupait de cela. Cétait une expérience assez rare dans ce pays où, à cause de la place de l’État, il y avait peu de pratiques de masse de rupture, oui ça a été une pratique de masse réelle et une pratique subversive. On a poussé loin la désobéissance civile et ils ont mis un an et demi à faire une loi. Je pense que ce pays était resté attardé, qu’il n’avait pas véritablement rompu avec le pétainisme. Cela rejoint ma conviction que c’est un pays familialiste et c’est un pays qui reconnaît peu de droits aux femmes. Et même maintenant, on continue à se battre, tout le temps. Je n’ai jamais arrêté. Le MLAC luttait pour la reconnaissance du droit des femmes à disposer de leur corps, j’avais vécu des avortements, je n’avais pas souffert mais c’était une évidence qu’il fallait qu’on puisse décider par nous-mêmes et que ce n’était à personne d’autre de le faire. J’y suis entrée et je n’ai jamais quitté ce mouvement. À partir de là j’ai commencé à me poser des questions. Pendant longtemps j’ai considéré que les femmes violées étaient des putes, qu’elles l’avaient bien cherché. J’adhérais totalement à l’idéologie dominante, à tous les lieux communs… Je ne suis pas née avec le féminisme, même si ma mère a toujours fait ce qu’elle a voulu.

MM : Tu as vécu dans un milieu progressiste…

MS : Réellement. Même au MLAC où j’étais, il y avait des courants. Il y avait le courant réformiste, le courant révolutionnaire issu de l’extrême gauche, c’était nous, et le courant avortement et vie quotidienne qui avaient des positions différentes. On avait un socle commun, mais des divisions, des difficultés à écouter l’autre.

RS : Avant que tu n’entres au MLAC il y avait déjà un mouvement féministe. Quelles étaient tes relations avec elles ?

MS : Chaque parti, je parle des courants de lutte de classe, a eu sa tendance féministe, c’est intéressant, il n’y a qu’en France que ça s’est passé comme ça. Le « cercle Dmitrieff » (7), c’était le premier, dès 1970, à parler de « MLF quartier » (8).

RS : Tu veux dire que le gros des militants de Révolution était centré sur l’avortement et la contraception.

MS : La Ligue a mis en place les Pétroleuses qui, après, se sont appelées Groupes Quartiers. Et Révo avait deux sous-tendances qui étaient Femmes en Lutte pour les quartiers et Femmes Travailleuses en Lutte pour les entreprises. C’était les seules qui posaient le problème de l’intervention dans l’entreprise, dans le monde ouvrier. Ce mouvement était composé de femmes des classes moyennes à l’image de tout le mouvement des femmes et avait peu de liens avec la classe ouvrière ou avec les catégories défavorisées, un peu à l’image de 1968. C’est à partir de la loi sur l’avortement que les femmes se sont mises à faire autre chose. Il y a eu la mise en place de la coordination des comités des courants de lutte de classe : coordination des groupes femmes, il y avait une coordination des groupes femmes d’entreprises.

RS : Pour toi, c’est vraiment l’avortement la contraception qui est à l’origine de ton engagement ? Et du mouvement des femmes en général ?

MS : L’élargissement du mouvement se fait après la loi. C’est le MLF qui est à l’origine de la lutte pour l’avortement, qui a posé les principes fondamentaux, les femmes doivent disposer de leur corps. Ensuite il y a eu le Manifeste des 343 (9), le GIS (Groupe Information Santé), qui a introduit la méthode d’avortement par aspiration et qui a lancé le Manifeste des 331 médecins ayant déclaré avoir pratiqué des avortements. Le problème c’est que le MLF n’a pas su se doter de l’instrument privilégié de la lutte. Le véritable instrument, ça a été le MLAC, qui a pratiqué l’avortement et arraché la loi Veil.

RS : La loi a tué cette mobilisation en tant que telle, mais l’activité du MLAC ?

MS : Je fais partie des gens qui pensaient que la seule façon de pouvoir continuer, c’était de maintenir les structures du MLAC. Parce que le MLAC avait un pouvoir : pendant la lutte, tu te pointais à l’hôpital en tant que membre du MLAC et le chef de service arrivait en courant. Moi j’étais sur la position : on continue de manière symbolique, pour garder un contrôle sur la situation.

MM : Intellectuellement, philosophiquement même, comment es-tu passée de la lutte sur l’avortement, la contraception à un engagement féministe plus large ?

MS : Je vais vous donner un exemple de situation qui illustre bien des prises de position à caractère politique qui dépassent le strict cadre de la lutte pour l’avortement. Au printemps 1974, il y avait une loi en préparation (10), c’était une commission qui devait décider à la place des femmes. Personne n’était d’accord et une mobilisation nationale se préparait. Sur ce fait, Pompidou meurt. À la direction du MLAC, outre Monique Antoine et Claudine Bachet, il y avait Simone Iff, le Planning familial et l’extrême gauche… La majorité, au plan national, a décidé de mettre un terme à la mobilisation, de respecter la trêve électorale. Sur la région parisienne, il y avait soixante-dix comités MLAC, cinquante ont pris position pour la mobilisation, dix contre et dix se sont abstenus. Et nous sommes descendus à des milliers dans la rue. La loi dite Veil a été édictée le 17 janvier 1975 après un vote houleux, difficile. C’était une loi limitée et qui ne prévoyait pas le remboursement de l’acte. On avait la loi, mais on n’avait rien qui imposait son application. Normalement, dans tous les hôpitaux, il devait y avoir un centre d’IVG et ce n’était pas le cas. On a même occupé plusieurs hôpitaux : Cochin, Montreuil et à Marseille. Rien n’était prévu, mais on a eu des équipes formidables, une conception collective avec les rôles qui tournaient, une remise en question d’une certaine hiérarchie… Et surtout il fallait cesser de culpabiliser les femmes. Ailleurs, dans les pays où le droit formel à l’avortement était acquis, ça allait de pair avec le remboursement. En France, il a fallu redescendre dans la rue. Moi, je considère qu’au cœur de l’émancipation des femmes, il y a le droit à disposer de son corps et l’autonomie financière.

RS : Sur l’autonomie financière, peux-tu nous donner des exemples des grandes mobilisations dans les années 1970, 1980 ?

MS : Il y avait tout ce qui était autour des droits des femmes. On est allé au Salon des Arts ménagers, pour dire, par exemple, que Moulinex ne libère pas les femmes. En fait tout se tient. Le droit réel à l’avortement, tu ne l’auras pas tant que tu n’as pas les autres droits. Même pour avoir une contraception pour les mineures, les entraves, les difficultés sont énormes. Pour la première fois, dans la loi de 2001, nous avons obtenu une seule loi, et pas deux (11), pour l’avortement et la contraception. C’était un saut qualitatif considérable, mais pourquoi n’arrive-t-on pas à la faire appliquer ? En 1979, il y a eu le vote définitif de la loi, une manifestation nationale, la plus grosse manifestation, il y avait tout le monde. Mais un groupe a déposé le sigle MLF, alors qu’elles étaient minoritaires. Il y a eu, après ça, un rapprochement important entre le courant lutte de classes (dont je faisais partie) et le courant radical avec Christine Delphy. On a travaillé pendant un an pour obtenir la Maison des femmes, c’était en 1980-1981. Avant, chacun vaquait à ses propres occupations, la tendance était à la défiance avant tout. Tandis que, là, on a bossé sur cette maison, on a décidé que les initiatives politiques dépendraient des groupes et pas de la structure de gestion de la maison. Sinon, on se serait heurtés tous les jours. C’était un combat. Des tas d’associations, des revues y ont participé. On a célébré le 40e anniversaire du Deuxième Sexe à la Sorbonne, en 1989. En 1990, on apprend qu’il y a des opérations « commandos » contre l’avortement, à l’initiative de deux structures : la « Trêve de Dieu », dirigée par une femme, l’autre c’était « SOS Tout Petits », dirigé par un membre du Front National. La CADAC (Coordination des associations pour le droit à l’avortement et à la contraception) s’est constituée en octobre 1990 pour lutter contre ces commandos.

MM : La CADAC, ça regroupait qui ?

MS : C’était beaucoup plus large que ça ne l’est aujourd’hui, il y avait des représentants d’associations féministes, de syndicats, de partis, il y avait beaucoup de monde mobilisé. Moi j’étais une de celles qui animaient. Les filles de Colombes (12) en étaient, des filles qui bossaient sur le terrain, qui se rendaient compte de la gravité des actions « commandos », il y avait des gens du Planning. À l’époque nous avions été moteur et nous continuons à être moteur dans la mobilisation depuis des années. C’est plus facile pour nous parce que nous ne sommes pas une institution. Nous sommes beaucoup plus libres que celles qui sont subventionnées. La CADAC se limite à tout ce qui est avortement, contraception et sexualité. Depuis la mise en place des politiques sanitaires de Sarkozy, nous avons une activité en lien avec le secteur santé.

MM : La manif de 1995, c’était la CADAC ? On ne parlait pas qu’avortement et contraception.

MS : C’était la CADAC qui était à l’origine de la manifestation de 1995. En 1993, nous avons obtenu la loi dite Neiertz sur le délit d’entrave à l’IVG, nous avons lutté pendant plus de deux ans, même sous la gauche on sentait les réticences du ministère de la Justice et du ministère de l’Intérieur. En 1995 nous craignions une chose : que la loi ne soit abrogée à l’issue de l’élection présidentielle. On a appelé à une mobilisation le 27 juin devant l’Assemblée nationale. Aux directions syndicales, on avait dit : « Vous avez 48 heures pour dire si vous êtes de la manifestation ». Entre-temps on a pensé que ça ne suffisait pas et qu’il fallait aller plus loin. Et c’est là que la CADAC a pris les choses en main et a annoncé, seule, la manifestation du 25 novembre. C’était un pari qu’on prenait, on ne savait pas ce qu’il allait se passer. C’était pour le droit réel à l’avortement et à la contraception, pour une réelle égalité entre les femmes et les hommes et contre le rétablissement de l’ordre moral. Parce qu’aussi longtemps que le salaire, les tâches ménagères pénalisent les femmes, aussi longtemps qu’elles sont victimes de violences dans l’entreprise, on n’avancera pas. Tout cela fait un tout et fait que si on arrive à une avancée importante d’un côté, on peut espérer un changement dans le rapport de force. Et je suis même convaincue que sur le plan mondial, lorsque les choses avancent c’est un plus pour tout le monde. Mais je me rends compte qu’on n’a jamais utilisé le terme de surexploitation…

MM : Ça fait des années qu’on a oublié le terme de surexploitation !

MS : Oui, je m’en rends compte là en parlant avec vous. Même si on ne les voit pas souvent, il y a eu en permanence des mobilisations contre la surexploitation. À l’époque ce qui distinguait Révo des autres, surtout des Pétroleuses qui était plus dominantes, c’était qu’on parlait de la condition des femmes au travail. Et nous étions considérées comme des ouvriéristes parce qu’on parlait des inégalités au travail. Nous avons été à l’initiative de mobilisations contre le travail à temps partiel dès 1980. En 1982, nous avons participé à une large mobilisation, à des États Généraux pour l’emploi des femmes, à la Sorbonne.

MM : Tu as toujours été concernée par les inégalités dans le travail et l’emploi

MS : Tout le monde n’a pas été dans ce truc-là. L’inégalité professionnelle touche tout particulièrement les petites boîtes et c’est là que sont concentrées la misère et l’oppression. C’est là où les femmes sont le plus renvoyées à leur rôle, qu’elles subissent les temps partiels, qu’elles courent dans tous les sens et qu’elles gagnent des misères. Ça s’est aggravé. Ça a bougé d’accord, mais même dans la dernière campagne pour l’égalité salariale, qui a été vraiment impliqué ?

RS : Et le CNDF ?

MS : La manifestation de 1995 était pour nous un risque, on ne savait pas, on n’avait pas réalisé dans quelle situation on se trouvait. Le 24 novembre 1995, c’était la mobilisation des cheminots. Et le 25 on était 40 000 dans la rue, à notre initiative. Un tiers d’hommes y ont participé et trois générations. Le mouvement social de 1995 a ouvert un espace, pendant des années, on a fait tout « tous ensemble ». Des actions fortes, unitaires. La porte s’est refermée en 1998. À l’issue de la manif du 25 novembre 1995, il fallait faire quelque chose et c’est ainsi qu’on a créé le Collectif National pour les Droits des Femmes.

MM : Qui regroupe qui ?

MS : Sur le papier beaucoup de gens : les partis, comme le PS que l’on a peu vu, le PC, les Verts, le Nouveau parti anticapitaliste (NPA) – pas Lutte ouvrière (LO), eux, ils apparaissent et disparaissent. Le seul moment où LO a vraiment été dans la lutte c’était au MLAC au moment de l’avortement. Ensuite les syndicats : la CGT, Solidaires et la FSU. Leur activité est majoritairement concentrée sur l’intersyndicale. Aujourd’hui, il y a aussi le Front de Gauche. Il y a des associations généralistes comme la LDH, ATTAC… Suzy Rojtman et moi sommes les porte-parole. Les premières années, il y avait un monde fou.

RS : Depuis l’époque de la création, il y a eu des grands temps forts…

MS : Oui, en 1997, on a fait des Assises où il y avait 2 000 personnes. Elles ont été précédées par des états généraux locaux dans plusieurs endroits. Le Collectif a développé une grande activité sur le terrain des violences. Le thème des violences a émergé. On a déposé une loi-cadre, inspirée par la loi espagnole mais plus large puisqu’elle ne concernait pas seulement les violences conjugales. Nous avons recueilli 16 000 signatures que nous sommes allées porter au Président de l’Assemblée nationale, Bernard Accoyer. Du coup ils ont mis en place une commission d’évaluation sur six mois. Cela a donné lieu à la loi du 9 juillet 2010, ce n’est pas exactement la loi qu’on aurait voulue, mais tout de même…

RS : Ton activité principale, aujourd’hui, c’est d’être porte-parole du CNDF ?

MS : Et la CADAC aussi. Il faut poursuivre un vrai rapport de forces. Par exemple, on soutient les filles de Licenci’elles qui sont formidables, elles ont été licenciées par les Trois Suisses. Il va y avoir la loi-cadre sur les violences à retoiletter. Sur l’avortement, c’est la CADAC qui agit, qui se bat. Nous avons pris l’initiative de faire une manifestation le 6 novembre 2010 qui, pour la première fois, liait le droit à l’avortement et le démantèlement de l’hôpital public. Ce n’est pas évident, le secteur de la santé est un secteur difficile et pas très avancé sur le terrain du droit des femmes. Ce n’est pas parce qu’il est féminisé, au contraire, c’est comme dans l’éducation. Le problème qui se pose aujourd’hui est celui de que faire avec le nouveau gouvernement. Le CNDF a été à l’initiative de réunions de la gauche de la gauche féministe pour débattre de l’ensemble de nos positions. On a invité toutes les différentes composantes du Front de Gauche, les anciennes de la Ligue, etc.

MM : Aujourd’hui, quelles sont les priorités pour toi ?

MS : Ne pas perdre sur le terrain de l’avortement. Et puis, il faut qu’on arrive à avancer sur l’emploi, c’est une situation qui se dégrade de jour en jour.

MM : Si on fait une rétrospective sur ta longue vie militante, quelles sont tes réussites et quels sont tes échecs

MS : La réussite c’est d’avoir été à l’initiative du Collectif des droits des femmes, la manifestation de 1995, la CADAC, les lois sur les violences, sur la loi-cadre. Ce qui pose problème c’est que notre mouvement contestataire et radical soit supplanté par d’autres moins radicaux. Je pense qu’il y a place pour tout le monde et qu’il est nécessaire d’avoir un courant pour qui la priorité c’est l’affrontement au pouvoir.

MM : Tu as peur d’un féminisme qui se dépolitise ?
RS : Qui se dépolitise ou bien qui s’institutionnalise…

MS : Oui, c’est pareil. Se dépolitise ou s’institutionnalise, c’est la même chose. Si tu veux conserver un certain type de place dans le rapport au pouvoir, il ne faut pas aller au-delà.

MM : Toi, tu le définirais comment ton féminisme ?

MS : Un féminisme de luttes.

Notes :

1) Association juive créée en 1912, place ses actions au service des valeurs humaines fondamentales. Institution de secours qui accueille des enfants en difficulté, traumatisés par la perte ou la maladie grave d’un parent. Aujourd’hui, l’OSE diversifie ses actions et se déploie.

2)  Le passeport Nansen a été créé le 5 juillet 1922, à l’initiative de Fridtjof Nansen, premier Haut-commissaire pour les réfugiés de la Société des Nations, via l’Office international Nansen pour les réfugiés. Initialement, il avait été attribué aux réfugiés russes fuyant la révolution bolchévique.

3) Mouvement de jeunesse sioniste fondé en 1929 en Angleterre, qui s’installa en Afrique du Sud en 1930 et se développa dans les années 1930-1940 dans le monde. Il a fusionné, en 1980, avec le Dror. L’Habonim Dror est l’un des plus grands mouvements de jeunesse sioniste en diaspora, brandissant la valeur du sionisme socialiste.

4) Signifie « La jeune garde », un mouvement de jeunesse juive et sioniste de gauche né en 1913 en Pologne. Ses fondements sont le socialisme, le sionisme, le scoutisme, l’amitié entre les peuples et l’esprit pionnier

5)  Front de libération nationale.

6) Du nom du maire de Chicago, lieu de pouvoir quasi indéfectible, se transmettant de père en fils. Elle entretenait des liens avec des organisations de caractère mafieux remontant à l’époque de la prohibition.

7) Le Cercle Dimitrieff est le courant féministe émanant de l’AMR (Alliance marxiste révolutionnaire), parti pabliste trotskiste.

8)  « MLF quartier » par opposition au MLF central qui se réunissait aux Beaux-Arts.

9) « Nous sommes toutes des avortées » publiées par Le Nouvel Observateur, le 5 avril 1971. 343 femmes dont beaucoup de personnalités reconnaissent avoir avorté et demandent à être jugées.

10)  Au printemps 1974, sous Georges Pompidou, un projet de loi est à l’étude qui prévoit qu’une commission statuera en matière d’avortement, au nom des femmes. Le MLAC national prépare une manifestation de protestation qui est remise en question par la mort de Georges Pompidou.

11)  Loi du 4 juillet 2001, dite Aubry, impulsée par l’ANCIC , la CADAC et le Mouvement français pour le Planning familial. Elle marque une avancée considérable par rapport à la loi dite Veil de 1975, reconduite en 1979, en termes d’ouverture et de radicalisation. Sur le plan symbolique, elle est remarquable dans la mesure où, pour la première fois, nous disposons d’une loi unique pour l’avortement et la contraception, d’un droit unique.

12)  Il s’agit du CIVG de Colombes qui a joué un rôle très important tant lors de sa création, en 1975, contre la volonté du chef de service qui était un farouche opposant à l’IVG, que par une grève durant cinq mois, de novembre 1992 à avril 1993, qui a donné naissance au statut de praticien contractuel hospitalier pour les médecins pratiquant des IVG.

Aurélie Leroy : « Croire en une conscience féministe unique est dépassé »

Un article à lire sur le site de la revue Ballast

Une frange du mouvement féministe occidental continue de penser que ses mots d’ordre et ses méthodes d’action valent, sans distinctions ni nuances, pour l’ensemble des continents — au point que la notion même de « féminisme » soit parfois perçue, dans « le Sud », comme une énième tentative d’intrusion du « Nord ». A paru à la fin de l’année 2015 l’ouvrage collectif État des résistances dans le Sud — Mouvements de femmes, coédité par le Centre Tricontinental et Syllepses. L’historienne Aurélie Leroy en est la coordinatrice. « Les féminismes s’inventent, se pratiquent, mais ne se ressemblent pas », avance cet ouvrage qui conduit ses lecteurs du Sénégal au Sri Lanka, en passant par le Chili, l’Irak, le Mexique et la Chine. De quelle manière ces pensées et ces pratiques, peu connues dans nos pays, permettent-elles de secouer les angles morts, de sortir des pistes dominantes et d’œuvrer, au final, à l’émancipation de toutes les femmes?

Lire la suite ici.

Une femme géante dans Istanbul

8-mars-istanbulImaginez une boule de neige qui dévale une colline, et qui devient une avalanche. Là, c’était une boule de feu, une boule d’énergie qui devenait une « vague humaine » comme vous dites en France. Une vraie celle-ci ! Des femmes de tous âges, toutes de belles personnes y mettant leurs tripes. Un cri qu’aucune oppression, aucune menace, ne peut museler. Un défi d’une force inouïe, une force indomptable par aucun pouvoir liberticide. Allez-voir la suite par ici, ça vaut le détour!

Une manifestante féministe arrêtée pour le port d’un T-shirt BDS

Manifestation du 6 mars 2016 – Paris : Puissance féministe et répression politique

manif 6 mars

manif-6-marsPlusieurs milliers de manifestantEs ont défilé ce dimanche 6 mars, de Belleville à l’Hôtel de Ville, affirmant ce que les femmes et minorités de genre sont : des putains de féministes !

Autodéfense collective contre les violences de l’État et des hommes*, solidarité féministe entre touTEs, égalité des droits… Les slogans contre le sexisme, la transphobie, la lesbophobie, le racisme, l’islamophobie, la guerre et l’État d’urgence, ont résonné tout le long du parcours.

Une collecte y a également été faite afin de financer le festival (récoltant plus de 600€) mais, aussi, les frais de justice du Collectif 8 Mars pour TouTEs, attaqué pour diffamation par la Maire du XXeme Frédérique Calandra, pour avoir osé soutenir Rokhaya Diallo.

Au cours de cette manifestation la police s’est attaquée à cette force collective qui se déployait dans les rues parisiennes. A l’angle de la rue Réaumur et de la rue Saint Martin, des policiers en civil et en uniforme ont arrêté une manifestante dans son cortège. Pourquoi ? Parce qu’elle arborait un T-shirt de la campagne Boycott Désinvestissement Sanction contre l’apartheid israélien : « Boycott Israel Apartheid ».

La manifestation a stoppé sa progression pendant une heure, rassembléEs en masse devant le commissariat pour exiger sa libération : cette stratégie a payé, la manifestation a obtenu sa libération.

La manifestante est maintenant convoquée au commissariat du 3eme, lundi 14 mars à 14h pour répondre d’ « incitation à la haine en raison de l’origine par écrit« .

Le soutien des manifestantEs a été sans faille dans la rue et ne s’arrêtera pas là.

La campagne BDS France a déjà été contactée et la mobilisation de solidarité s’organise pour assurer le soutien politique et militant nécessaire à la manifestante.

Le Collectif 8 mars Pour TouTEs tient également à alerter l’ensemble du mouvement social et militant : cette arrestation en pleine manifestation est des plus inquiétantes quant à la politique de criminalisation des luttes politiques. A travers cette arrestation, la police montre encore une fois qu’elle se sent en toute confiance sous l’autorité de ce gouvernement. L’État policier, la répression politique et raciste ne cessera que par un rapport de force offensif et intraitable : notre solidarité doit être sans faille, nous y appelons aujourd’hui plus que jamais.

Playlist de la #ManifBelleville

Le Collectif 8 mars Pour TouTEs, lundi 7 mars 2016, Paris

* Nous nous référons ici aux hommes cisgenres, c’est à dire assignés garçons à la naissance et qui se définissent toujours ainsi (comme « homme »)

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