Jinéologie • De la lutte des femmes à la libération sociale

En tant que cadre libératoire émergeant du mouvement kurde, la jinéologie place la femme au centre de la lutte contre le patriarcat, le capitalisme et l’Etat.

Suite aux récents développements dans le nord de la Syrie, les médias occidentaux ont souvent dépeint les femmes kurdes comme de féroces combattantes luttant contre les barbares du soi-disant État islamique. Mais considérer les femmes kurdes guérilleras comme des héroïnes défendant les valeurs occidentales de la démocratie et de l’égalité des sexes, toutefois, place les femmes kurdes dans un récit orientaliste qui n’accorde une valeur politique et une reconnaissance qu’aussi longtemps que leurs actions correspondent aux valeurs libérales occidentales.

Pourtant, la lutte que mènent les femmes kurdes est profondément enracinée dans une pensée et une pratique politiques radicales et, en tant que telle, elle ne se prête pas aussi facilement qu’il n’y paraît à la vision libérale et occidentale du monde. Le mouvement kurde est né à la fin des années 70 à partir d’une gauche turque fragmentée et radicalisée par les salles de torture des prisons de Diyarbakir à la suite du coup d’État militaire de 1980 en Turquie. Depuis sa création, elle a évolué d’un cocon marxiste-léniniste dogmatique à un papillon démocratique radical.

Abandonnant l’objectif d’un Kurdistan socialiste indépendant, le mouvement s’appuie désormais sur la théorie et la pratique du féminisme, de l’écologie sociale et du municipalisme libertaire pour transcender l’Etat. Au lieu de centraliser le pouvoir, il cherche à le redistribuer à la base par des formes de représentation horizontales. En partie inspiré par le théoricien communaliste étatsunien Murray Bookchin, le mouvement kurde a clairement exprimé ses aspirations pour une société post-capitaliste et post-étatique et a commencé à mettre en œuvre ces idées dans les régions autonomes kurdes du Rojava, dans le nord de la Syrie.

La lutte pour l’égalité des sexes est au cœur de la vision du mouvement kurde en faveur d’une société juste. En situant la racine historique des oppressions et des injustices sociales, économiques et culturelles dans l’émergence des hiérarchies de genre au Néolithique, Abdullah Öcalan, leader emprisonné et théoricien en chef du mouvement kurde, affirme l’existence d’une relation directe entre les hiérarchies de genre et la formation de l’Etat. Se référant aux femmes en tant que “première colonie”, Öcalan soutient que l’État-nation, les religions monothéistes et le capitalisme constituent tous différentes formes institutionnalisées de la domination par l’homme. Combattre les structures sociales patriarcales – ou, pour reprendre les mots d’Öcalan, “tuer le mâle dominant” – devient donc un impératif dans la lutte pour une société qui transcendera les structures oppressives de l’État-nation capitaliste.

Dans le cadre de cette lutte, le paradigme kurde souligne l’importance d’une transformation durable des mentalités sociales et personnelles, des termes qui entrent en résonance avec le concept foucauldien du discours comme formation globale de la pensée, tout en soulignant son enracinement dans la pratique et soulignant par la même occasion la nécessité d’une lutte antagoniste pour parvenir à un changement durable. Dans un cadre qui repense les frontières de la citoyenneté, l’accent marxiste classique sur la lutte des classes est ainsi élargi pour prendre en compte d’autres formes d’oppression. La libération des femmes joue un rôle central tant dans la réflexion théorique sur la réalité sociale que dans les efforts pratiques entrepris pour changer radicalement cette réalité. Le mouvement affirme que, pour que la lutte sociale soit un succès, il est vital de bien comprendre les liens entre oppressions capitaliste, étatiste et sexiste. En prenant en compte les idées des mouvements de résistance anticoloniaux et anticapitalistes du XXe siècle, la compréhension de la lutte elle-même est donc fondamentalement reformulée.
La jinéologie, un cadre d’analyse féministe radicale que le mouvement kurde développe depuis 2008, tente de transférer dans la société les avancées du mouvement des femmes kurdes. Néologisme dérivé du mot kurde pour femme, jin, la jinéologie critique comment les sciences positivistes ont monopolisé toutes les formes de pouvoir dans les mains des hommes. En tant que paradigme théorique, il se fonde sur les expériences concrètes des femmes kurdes confrontées à l’oppression patriarcale et coloniale. En utilisant cette nouvelle perspective, la jinéologie cherche à développer une méthodologie alternative pour les sciences sociales existantes, qui s’oppose aux systèmes de connaissance androcentriques.

En parallèle, elle exprime aussi une critique puissante du féminisme occidental. Selon Dilar Dirik, universitaire et militante pour la jinéologie, la déconstruction féministe des rôles de genre a énormément contribué à notre compréhension du sexisme. Néanmoins, la jinéologie reste critique face à l’échec du féminisme occidental dans la construction d’une alternative. Elle critique l’échec du féminisme dominant (“mainstream”) à réaliser un changement social plus large, en ayant limité l’ampleur du cadre de l’ordre en place. Le féminisme intersectionnel s’attaque à ces questions, soulignant le fait que les formes d’oppression sont interdépendantes et que le féminisme doit adopter une approche holistique pour s’y attaquer. Pour autant, selon le mouvement kurde, le problème est que ces débats ne quittent jamais les cercles universitaires. La jinéologie se propose comme une méthode pour explorer ces questions de manière collectiviste. En tant que telle, la jinéologie peut être vue comme la pratique vivante qui a émergé des discussions des femmes des quatre coins du Kurdistan.

Necîbe Qeredaxî jinéologie

Necîbe Qeredaxî est journaliste et défenseuse des droits des Kurdes depuis dix-huit ans. Elle est membre fondatrice d’un centre de recherche en jinéologie à Bruxelles, qui ouvrira bientôt ses portes au public. Le but de l’organisation est la promotion de la recherche en sciences humaines et sociales concernant l’émancipation des femmes. Le centre organisera des séminaires et des ateliers, mènera des recherches sur la violence de genre et l’oppression des femmes et cherchera à toucher les mouvements féministes en Belgique et au-delà.

Qu’est-ce que la jinéologie et en faveur de quoi lutte-t-elle ?

Necîbe Qeredaxî : Le terme de jinéologie est composé de deux mots : jin, le mot kurde pour “femme” et de logos, le grec pour “mot” ou “raison”. Il s’agit donc de la science ou de l’étude des femmes. Qu’est-ce que la jinéologie, pour ceux qui en entendent parler pour la première fois? La jinéologie est à la fois un aboutissement et un début. C’est le résultat du progrès dialectique du mouvement des femmes kurdes, ainsi que le début d’une réponse aux contradictions et aux problèmes de la société moderne, de l’économie, de la santé, de l’éducation, de l’écologie, de l’éthique et de l’esthétique. Bien que les sciences sociales aient abordé ces questions, elles restent influencées par l’hégémonie régnante et elles ont déformé les questions posées, notamment sur les relations entre hommes et femmes. La jinéologie propose donc une nouvelle analyse de ces domaines.

Sur quoi basons-nous notre analyse ? Premièrement, sur la dialectique de l’évolution du mouvement des femmes kurdes au sein du mouvement de libération kurde. D’emblée, le mouvement de libération kurde n’ a pas seulement lutté contre les contradictions du nationalisme, mais il a également lutté contre les contradictions au sein même de la société kurde. Il s’est ainsi engagé à la fois dans une lutte nationale et dans une lutte pour l’égalité des sexes. Le mouvement kurde pour la liberté a commencé sa lutte en Mésopotamie, où les femmes constituent un potentiel historique. La jinéologie se concentre sur ce potentiel et sur les réalités historiques qui le sous-tendent. Un deuxième point de référence pour nous, ce sont les réalités du Kurdistan d’aujourd’hui, les réalités d’une société naturelle qui a été détruite et soumise, mais qui est néanmoins toujours vivante.

Qui a développé la jinéologie, et pour quelles raisons ? La jinéologie est un concept qui semble n’être apparu que récemment. À quoi répond-elle ? Quelles étaient les circonstances de son développement ?

Le mouvement féministe kurde est aujourd’hui très important et très avancé sur le plan institutionnel. Il est passé d’un niveau basique d’auto-organisation à l’organisation d’unités militaires et d’un parti des femmes. Maintenant, nous nous trouvons à un moment où le mouvement des femmes est devenu comme un parapluie. Sous ce parapluie, dans les quatre parties du Kurdistan, il y a des centaines d’unités civiles, partisanes et militaires. Maintenant que le mouvement s’est développé, il est nécessaire d’avoir une mentalité de prise de direction commune pour avoir un impact sur la société. Tant que ces développements resteront pris au piège d’un certain nombre d’organisations intellectuelles, d’élite et d’avant-garde, il n’ y aura pas de changement social durable.

Il y a toujours le risque de revenir en arrière. En 2008, le livre Sociology of Freedom, contenant les textes d’Abdullah Öcalan, a été publié en cinq volumes. Dans le troisième volume, Öcalan propose la jinéologie comme science qui peut transformer la mentalité de la société. Parce que même s’il y a certainement du changement, nous devons le rendre durable et efficace au niveau du paradigme sous-jacent. Afin de faire durer les progrès que nous avons réalisés jusqu’à présent, nous ne pouvons nous contenter de réformes.

Öcalan dit que si les progrès que nous avons accomplis ne sont pas soutenus scientifiquement et académiquement, et si les hommes ne se transforment pas eux-mêmes, alors il y a toujours le risque que le pouvoir masculin se rétablisse et opprime le potentiel établi par les femmes. Cela signifie que, pour créer de nouvelles possibilités et un changement social durable, il faut aussi que des transformations de genre se produisent au sein de la société. Suite à cette proposition, un comité d’une trentaine de membres a été créé en 2008 pour discuter de la jinéologie et des moyens de la développer. Depuis lors, des comités de jinéologie ont été créés dans de nombreuses villes du Kurdistan du Nord (Bakûr, le Kurdistan turc, NDT). Quant au Rojava (Kurdistan Ouest, en Syrie, NDT), il s’y trouve un grand nombre d’organisations pour la jinéologie, dont l’académie centrale de jinéologie et plusieurs centres de jinéologie. En Europe, la jinéologie est à l’ordre du jour du mouvement des femmes depuis trois-quatre ans et de nombreuses conférences, séminaires et débats ont été organisés dans différents pays.

Au cours des trois dernières années, nous avons compris qu’il fallait institutionnaliser davantage ce processus. C’est pourquoi, au début de l’année 2016, un groupe de journalistes, d’universitaires, de membres du mouvement des femmes, d’intellectuel.le.s – issu.e.s de milieux divers – s’est réuni et a créé en 2017 le Centre de Jinéologie ici à Bruxelles, où nous voulons collaborer plus étroitement avec les mouvements féministes de toute l’Europe. La plupart d’entre nous sommes bénévoles. Nous ne recevons pas d’argent parce que nous voulons faire de la jinéologie une activité à laquelle tout le monde peut travailler et participer.

Vous avez dit que vous vouliez toucher les mouvements féministes en Europe. Cela m’amène à m’interroger sur la relation entre la jinéologie et le féminisme. En quoi la jinéologie est-elle différente du féminisme ? Et dans quelle mesure s’inspire-t-elle également du féminisme ?

La jinéologie n’est pas une alternative au féminisme. Il faut que cela soit bien clair. Nous ne disons pas, débarrassons-nous du féminisme et mettons la jinéologie à sa place. Nous l’avons dit très clairement et je tiens à le répéter une fois de plus. Certain.e.s ont dit que la jinéologie est du féminisme kurde, mais ce n’est pas le cas, ce n’est pas du féminisme kurde.

Pourquoi ?

Parce que lorsque le mouvement des femmes kurdes a commencé, on a analysé les contradictions de la société kurde et on a commencé à s’y attaquer via la lutte des femmes. Lorsque des recherches sur les mouvements féministes ont été faites, on s’est rendu compte qu’on pouvait prendre certaines parties du féminisme comme héritage. Mais la société kurde et les sociétés du Moyen-Orient ne peuvent être modifiées par le féminisme seul. Nous avons une vision critique du féminisme. Le féminisme n’est pas en mesure de considérer dans une perspective holistique l’ensemble des problèmes d’une société, en particulier au Moyen-Orient. De plus, le féminisme est devenu trop divisé et s’est séparé des réalités sociales. Il s’est limité aux élites.

Ce qui est vrai pour l’Europe n’est pas toujours vrai pour le Moyen-Orient. Les femmes partagent bien sûr certaines choses sur tous les continents, mais nous sommes aussi différentes. Par exemple, dans certains pays d’Europe, les femmes se battent pour le droit à l’avortement, mais au Moyen-Orient, les femmes sont toujours excisées et violées. Par conséquent, les perspectives des mouvements féministes de femmes restent inadéquates vis-à-vis des réalités de nombreux endroits dans le monde.

Mais cela ne signifie pas que nous n’acceptons pas l’héritage du mouvement international des femmes. Nos références en jinéologie s’inspirent de l’héritage du mouvement féministe occidental. Par exemple, le mouvement des suffragettes en Grande-Bretagne, les communes de femmes pendant la révolution en France, la lutte des femmes sous la conduite d’Alexandra Kollontai, la lutte des femmes menée par Rosa Luxemburg en Allemagne, Maria Mies (lien en anglais), une écoféministe contemporaine, ou la lutte des femmes en Amérique latine. Nous considérons tout cela comme faisant partie de notre héritage, mais nous constatons aussi que les mouvements féministes sont très eurocentrés. De plus, ils se sont soumis au pouvoir du système capitaliste et à la mentalité patriarcale.

Beaucoup de féministes ne voient pas les liens dessinant le triangle patriarcat, capitalisme et État-nation. En brisant ce triangle, elles brisent leur ennemi. Ce qui se passe aussi, c’est que certains hommes luttent contre le capitalisme et l’État-nation, mais ils ne voient pas le patriarcat comme une partie du problème. Ou certaines féministes ne voient que le patriarcat comme un problème, mais elles ne voient pas comment cette mentalité est liée à l’État et au capitalisme.

Il y a deux semaines, j’étais à une conférence à Berlin. Quelqu’un de l’association féministe organisatrice de l’événement a fait remarquer : “Qu’est-ce que les événements au Moyen-Orient ont à voir avec nous ? Les femmes portent des armes, ce n’est pas bien. Pour quoi est-ce que vous importez leurs problèmes dans notre pays ?” Ce n’est qu’un exemple. Bien sûr, toutes les Allemandes ne pensent pas comme ça, et toutes les organisations féministes non plus. Mais il y en a beaucoup qui le font.

Lorsque l’Allemagne vend des armes à la Turquie et à l’Arabie saoudite, lorsqu’elle soutient les dictatures au Moyen-Orient, c’est la responsabilité des mouvements féministes de s’y opposer et la jinéologie leur reproche de ne pas l’avoir fait. Ces mouvements ne doivent pas être en contradiction avec les réalités sociales, ils doivent penser globalement. Nous croyons que la jinéologie peut apporter une nouvelle énergie à ces mouvements. Nous pouvons être comme un pont pour construire des relations symbiotiques et créer une plateforme commune, où nous évaluons les critiques du mouvement féministe et où nous travaillons ensemble sur ces choses qui font la force de la jinéologie.

Le mouvement kurde est devenu très populaire récemment en Occident. Surtout dans les médias occidentaux libéraux et de gauche, nous avons vu de nombreuses images de femmes kurdes se battant contre l’EI. Cela a été une grande source de fascination en Occident. Du point de vue de la jinéologie, quelle est votre position sur le rôle des femmes dans la guerre et sur l’autodéfense ? Quelle est votre réponse à la critique selon laquelle les femmes ne devraient pas porter d’armes ?

Je dirais qu’il y a des avantages et des inconvénients à cela. L’avantage est que cela a levé l’embargo qui a longtemps été imposé au mouvement de libération kurde, ainsi que le fait qu’il figure sur la liste des organisations terroristes. Le mouvement a été criminalisé et perçu de façon très négative, mais ce point de vue est maintenant contesté à l’échelle internationale. Le mouvement de libération kurde ne se préoccupe pas seulement de la société kurde, mais aussi des autres ethnies et religions avec lesquelles nous vivons côte à côte, comme les Arabes, les Assyriens, les Syriaques, les Tchétchènes, les Arméniens, les Turkmènes, les Azéris, les Juifs, les Chrétiens, les Chiites… Cet aspect est apparu à la lumière du jour et a créé une image plus positive du mouvement kurde pour la liberté. Ça, c’est d’un côté.

D’un autre côté, il y a l’inconvénient que la force n’est perçue que comme une question d’armes. Par exemple, les femmes des Unités de protection des femmes (YPJ) sont représentées comme de grandes héroïnes pour avoir combattu l’EI avec leurs armes. Mais quelles sont les forces en jeu ? L’autodéfense n’est-elle qu’une question d’armes ? Ou peut-on penser à d’autres formes d’autodéfense ? Une fois que l’EI et l’oppression coloniale seront vaincues, une fois les combats terminés, devrions-nous dire que la lutte de ces femmes a aussi pris fin ? C’est précisément là que commence le vrai questionnement. Pour le mouvement de libération kurde, les armes sont un moyen d’autodéfense, mais l’autodéfense ne passe pas seulement par les armes. En Europe, par exemple, les gens n’ont pas d’armes à la main et ils sont néanmoins attaqués chez eux – les gens se font sauter dans leurs métros. Vous ne pouvez donc pas compter uniquement sur l’État pour vous défendre.

Cela soulève la question de savoir comment la société peut se défendre mentalement et idéologiquement, par le biais de l’organisation et du développement mental. L’une des méthodes les plus importantes par lesquelles une société peut se défendre est le développement du concept de libre coexistence. Nous en avons vu récemment un des exemples les plus intéressants dans le Sinjar (district du nord-ouest de l’Irak, NDT). Par exemple, une femme du Sinjar disait que “encore hier, les arabes sunnites étaient nos invité.e.s à table. Le lendemain, illes sont venu.e.s détruire notre maison et illes ont kidnappé ma fille”. Cela signifie que là-bas, dans cette société, on n’a pas développé la libre coexistence. Comment les arabes sunnites voyaient-illes le Şengal, comment ces gens vivaient-ils ensemble jusque-là ? Nous devons développer le concept de libre coexistence pour répondre à ces questions.

Donc vous dites que cette libre coexistence est un fondement de l’autodéfense ?

Oui, exactement. Les gens se sont isolés les uns des autres, ils n’assument plus de responsabilités morales ou sociales les uns envers les autres. La société a été brisée au nom de l’individualité. Par la jinéologie, nous voulons développer à nouveau la sensibilité et la responsabilité des uns envers les autres.

En ce sens, la lutte armée n’est que le début d’autre chose ?

Oui. Par exemple, seule une petite partie, environ 20 ou 25 %, de l’enseignement dispensé par les unités de protection du peuple (YPG), les YPJ et les Forces démocratiques syriennes (FDS) concerne l’utilisation d’armes. Le reste est un développement de l’idéologie, de l’éducation politique ainsi que de la personnalité. Parce que l’objectif n’est pas seulement d’éliminer certaines zones dominées par l’EI en utilisant les armes, mais aussi d’établir certaines relations sociales.

Par exemple, dans les régions prises en charge par les YPG/YPJ ou par les FDS, les populations locales sont encouragées à s’investir dans l’agriculture et l’élevage. Il y a des régions où, pendant soixante-dix ans, le régime Assad n’a pas laissé les gens planter du blé. Et parmi ces femmes qui portent des armes, beaucoup d’entre elles sont aujourd’hui impliquées dans des activités en Europe. Il y a donc toujours un potentiel pour autre chose que les armes. Ces personnes peuvent faire partie de la société, elles peuvent former une organisation, s’engager dans des activités civiles, éduquer la société, diriger une académie. En fin de compte, ce qui importe, c’est la transformation au niveau de la mentalité.

Au sein du mouvement kurde, les outils d’analyse les plus importants semblent être le genre et l’identité, c’est-à-dire l’identité kurde et la libération des femmes. Je me demande dans quelle mesure les classes sont-elles encore un outil d’analyse de la lutte sociale ?

Si nous regardons la transformation du mouvement kurde, nous constatons qu’après les années 90 un certain nombre de changements fondamentaux ont eu lieu. Au début, le mouvement kurde menait principalement une lutte de classe, fondée sur des idées marxistes-léninistes. L’aspect principal du changement de paradigme [dans les années 90] réside dans la compréhension de la lutte des classes comme fondée sur la colonisation de l’esprit. Dans le marxisme classique, l’idée c’est que les différences de classe sont la cause de l’oppression et de la lutte. Mais Öcalan dit que, parce que l’oppression se produit dans les esprits, et parce que c’est d’abord et avant tout une oppression des femmes, nous devons d’abord lutter contre cette oppression. Si la caractéristique fondamentale de l’oppression des femmes n’est pas comprise, aucune lutte ne pourra jamais réussir.

Nous pensons que, dans un premier temps, nous devons nous demander comment l’oppression mentale a été imposée. Selon la jinéologie, cette oppression a été imposée de trois manières : premièrement, les femmes ont été opprimées sexuellement et donc objectifiées. Deuxièmement, les femmes sont devenues économiquement opprimées. Et troisièmement, les transformations idéologiques – comme la mythologie et la religion – ont contribué à cette oppression.

Avec l’aide de la jinéologie, et afin de faire les choses différemment, nous cherchons à entrer dans les profondeurs de l’histoire et à chercher le moment où les femmes ont été forcées de disparaître. Beaucoup de gens se demandent pourquoi le symbole de la jinéologie est un fuseau (batôn en bois permettant d’enrouler du fil à tisser, NDT). Le fuseau est un instrument que les mères ont créé il y a plus de 10 000 ans et qui a survécu jusqu’ à ce jour. Nous suivons le fil du fuseau à travers l’histoire pour étudier comment la résistance des femmes a évolué autour de ce fil symbolique.

Nous pouvons voir que la jinéologie est très étroitement liée à la lutte kurde. Mais quelle est l’importance de la jinéologie pour les femmes ici en Europe ? La jinéologie est-elle seulement quelque chose pour les femmes kurdes ou peut-elle aussi être une source d’inspiration pour les femmes d’autre part ?

La façon dont nous concevons la jinéologie se déroule en deux temps. Le premier a trait à la présentation de ce qu’est la jinéologie et à l’information des gens à ce sujet, et le second à son institutionnalisation. Ce que nos efforts sur le plan international au cours des quatre ou cinq dernières années ont montré, c’est que la jinéologie n’est pas que pour les femmes kurdes. Tous les endroits où nous sommes allées – en Amérique du Sud et du Nord, en Europe, en Australie – à différents débats, conférences et séminaires, nous avons vécu l’expérience d’une grande synergie, de liens forts se mettant en place. Pour nous, cela indique que nous sommes sur la bonne voie.

Nous pensons que le système capitaliste a créé de grandes crises sociales. Cette crise ne concerne pas seulement la société kurde, elle a une influence particulièrement forte en Europe. Par le biais de la jinéologie, nous voulons créer une plateforme de discussion sur les sciences sociales. Nous savons que les sciences sociales actuelles ne sont pas la solution à la crise sociale, mais nous croyons que la jinéologie peut créer de nouveaux courants et de nouvelles discussions au sein des sciences sociales. En particulier, nous voulons créer une plateforme commune de discussion avec les mouvements féministes d’Europe. Nous considérons que les discussions avec les féministes européennes sont très importantes. Nous voulons discuter des questions de genre, ainsi que des problèmes qui émergent aujourd’hui dans le cadre d’une crise sociale. Pourquoi, par exemple, le racisme devient-il de plus en plus fort ? Quelle en est la raison ? Pourquoi la crise économique progresse-t-elle ? Et s’agit-il vraiment d’une crise économique, ou peut-être plutôt d’une crise intellectuelle ?

Nous voulons discuter de ces questions avec d’autres femmes pour trouver une nouvelle façon de penser les questions d’économie, de santé, d’éthique, d’esthétique, de méthode et de violence. Avec les méthodes classiques de production du savoir, par le biais d’une réforme juridique, nous ne pouvons pas mettre un terme à la violence structurelle. Au lieu de cela, nous voulons aller plus loin et nous demander d’où vient la violence et l’oppression de genre, et développer les concepts d’autodéfense, de coexistence, de co-leadership. Nous aimerions discuter de tout cela avec les femmes européennes.

Nous nous sommes interrogé.e.s sur la position de la jinéologie par rapport à la théorie queer, puisque la théorie queer semble en fait reprendre certaines des critiques que vous faites du féminisme occidental classique. Il y a aussi beaucoup de critiques du féminisme de la part des féministes noires ou d’autres femmes non blanches, le disant très centré sur l’Occident. Quelle est votre position vis-à-vis de la théorie queer et des autres critiques du féminisme ?

Nous pensons qu’il y a une crise du système, à laquelle sont soumis tous les membres de la société – y compris celleux qui ont des identités sexuelles et de genre différentes. Le système fonctionne en divisant la société et en gouvernant chaque division différemment. Selon la jinéologie, chaque identité a le droit de s’exprimer et de s’organiser. Nous constatons qu’au sein du système capitaliste, certaines identités sociales, qu’elles soient religieuses, ethniques ou sexuées, parviennent à s’organiser et les autres non. Mais nous pensons aussi qu’il ne devrait pas y avoir de telles divisions au sein de la société. La catégorisation identitaire crée des écarts au sein de la société, que le système exploite facilement pour nous diviser davantage.

Nous pensons que nous devons discuter plus avant de la théorie queer. Je pense qu’en tant que théoriciennes et adeptes de la jinéologie, nous sommes encore au début d’un processus d’apprentissage. Il est clair que pour notre société, la théorie queer est très nouvelle. Mais une fois que nous en aurons discuter davantage, la société y répondra peut-être positivement. Permettez-moi seulement d’ajouter qu’au sein du mouvement de libération kurde, il y avait également des personnes transgenres, ce qui était quelque chose de très normal – cela n’ a jamais été une raison de refuser l’adhésion au mouvement.

De fait, nous pouvons constater ce dont vous parlez lorsque nous regardons comment la droite européenne instrumentalise les droits des homosexuel.le.s, en utilisant une rhétorique queer ou féministe, même s’illes ne sont pas vraiment féministes. Tout particulièrement, la droite a très bien réussi à instrumentaliser les droits des homosexuel.le.s et des femmes comme moyen d’exclure les hommes noirs et musulmans. Nous l’avons vu très clairement en Allemagne après les événements du Nouvel An à Cologne, il y a deux ans.

Au Moyen-Orient, c’est la même chose avec les mouvements islamiques féministes. Ils ont interdit toutes les transformations sociales au sein des communautés faisant référence à l’islam et ils ont utilisé les arguments islamiques pour opprimer la société.

À cet égard, comment voyez-vous le rôle de la religion ? Et qu’en est-il des hommes ou des femmes qui sont religieux.ses – y a-t-il une place pour elleux dans la jinéologie?

Nous ne rejetons pas entièrement la religion, et nous ne la considérons pas non plus comme quelque chose de vrai que nous défendons. Nous abordons plutôt la religion d’un point de vue sociologique. Comment la religion est-elle née, comment est-elle devenue une institutionnalisation de la mythologie ? Pour nous, à sa base même, la religion est une mythologie qui s’est institutionnalisée. Mais en même temps, elle peut aussi être une méthode de résistance.

Souvent, ceux qui détiennent le pouvoir utilisent la religion comme moyen de légitimer leur pouvoir. Ils s’en servent pour établir leurs lois sur ses bases, pour donner forme à la société, pour créer un système dominant qui entre même dans vos rêves. Ils interviennent dans tous les aspects de votre vie. Nous savons que les deux étapes, de la mythologie puis de la religion, ont entraîné d’immenses revers pour les femmes. Par exemple, avec l’idée que la femme a été créée à partir du front de Zeus, ou qu’elle a été créée à partir de la côte de l’homme.

Nous pensons donc qu’il est important de faire des recherches sur les transformations du stade de l’animisme à celui du chamanisme, ainsi que de la mythologie à la religion. Selon la jinéologie, l’animisme et le chamanisme sont en fait des formes de religion. L’animisme est une croyance basée sur la force de la nature, tandis que le chamanisme est basé sur le patriarcat. La figure du chaman réunit la force matérielle et la force morale du chasseur et, avec la figure du commandant militaire, elle crée un triangle de religion, de puissance et d’autorité militaire, qui est devenu le noyau de l’hégémonie sur les femmes par la colonisation de leur travail et de leurs esprits.

En même temps, nous ne nions pas la religion. Il y a aussi des éléments positifs au sein de la religion, des éléments moraux et culturels que la religion défend. De plus, les mouvements religieux ont également résisté à l’hégémonie, en particulier les religions qui n’ont pas de dieu abstrait, comme le yézidisme, l’alévisme ou le zoroastrisme, qui sont centrées sur l’humain.

Au sein du féminisme, l’idée que le genre soit construit socialement a suscité beaucoup de scepticisme à l’égard de la notion de nature ou d’essence féminine. Quelle est votre position sur la notion de nature féminine ?

Ce fut une discussion très critique lors de notre camp à Cologne cet été. Je crois que les mouvements féministes féminins ne l’ont pas assez exploré non plus. Les arguments avancés jusqu’à présent ne vont pas tous dans le même sens. L’existence humaine est une existence à la fois biologique et sociale. Les sciences actuelles ont nié des vérités historiques très importantes. Par exemple, certain.e.s disent que la nature des femmes n’existe pas. Mais la biologie a prouvé qu’au début, il n’ y avait que le chromosome XX, pas celui de XY. Qu’est-ce que cela nous dit ? Cela nous dit que l’existence biologique des femmes peut aussi englober celle des hommes, tandis que l’inverse n’est pas vrai.

En tant qu’adeptes de la jinéologie, nous ne sommes pas d’accord avec l’idée que la nature de la femme n’existe pas, mais nous voulons approfondir cette question. Nous pensons que les sciences sociales ont joué un rôle dans le déni de la vérité sur les femmes. Une fois que vous cessez de nier la vérité sur les femmes, vous ouvrez la question de savoir comment cette vérité a été déformée et opprimée. Si vous reconnaissez qu’il y avait autrefois une vérité sur les femmes, mais que les aspects biologiques et sociologiques de cette vérité ont été transformés, alors nous pouvons discuter. Mais si vous dites qu’il n’ y a pas de nature féminine, et que c’est tout, alors c’est aussi une forme de dogmatisme sans grande différence avec le dogmatisme de la religion ou de la mythologie.

Dans le système matriarcal, la nature des femmes a ouvert la voie à la socialisation. Quelles étaient les relations de parenté dans cette société ? Par exemple, pourquoi les relations sexuelles entre frères et sœurs sont-elles interdites ? Comment ces tabous positifs ont-ils été créés ? Ce sont des produits de la nature des femmes, de la raison analytique et émotionnelle des femmes. Si ce n’est pas ça la nature des femmes, alors qu’est-ce que la nature des femmes ?

Dans beaucoup de luttes nationales, nous constatons que même si les luttes des femmes et la lutte nationale se déroulent en parallèle, c’est souvent la lutte politique qui finit par supplanter la lutte des femmes. Considérez-vous qu’il y a un risque que la lutte des femmes kurdes devienne secondaire par rapport au mouvement politique ?

Une lutte nationale est toujours pleine de risques. Au Moyen-Orient, une lutte nationale seule peut devenir très dangereuse si elle n’est pas accompagnée d’une lutte de genre. En termes de terminologie, le mouvement de libération kurde ne prétend plus mener une lutte nationale, mais une lutte pour une nation démocratique. Parce que si la nation n’est pas démocratisée, elle risque toujours d’être utilisée contre une autre nation. On le voit au Kurdistan du Sud [la région kurde d’Irak] : là-bas, il y a maintenant une nation autoritaire, comme elle n’a pas été démocratisée, elle reste un risque pour sa propre société.

Quelle est donc la différence entre une nation et une nation démocratique ? Le but des luttes nationales habituelles est la création d’un État. Elles cherchent à renverser un État et à ériger un nouvel État-nation à sa place, fondé sur l’idée d’une nation, d’une langue, d’une histoire, d’un drapeau, d’une culture. Cependant, l’objectif du mouvement de libération kurde n’est pas cela. Le but de la nation démocratique est que la société se gouverne en autonomie démocratique. La gouvernance de la société est remplacée par l’autogestion de la société. Personne ici ne vient de l’extérieur pour gouverner la société, mais la société se gouverne elle-même. En termes d’institutions, cela signifie qu’il y a des conseils et des communes, qui sont partagés avec d’autres nations. Le système de codirection, par exemple, inclut les Arabes, les Turkmènes, les Arménien.ne.s, etc.

L’idée fondatrice n’est donc pas celle d’une seule nation. Au Rojava, c’est ce système qui a le plus progressé. Là-bas, différentes nations s’organisent au sein du cadre du mouvement de libération kurde. Elles ne s’organisent pas sous le mouvement de libération kurde, mais elles sont engagées dans cette lutte en parallèle et avec le mouvement kurde. Ce n’est donc pas que les Kurdes viennent organiser les Arabes ou les Turkmènes. Au lieu de cela, les Assyrien.ne.s ont leurs propres unités armées (Sutoro) ou encore, par exemple, le conseil militaire de Manbij est composé de Kurdes et d’Arabes. Donc, sur tous les fronts, nous constatons que la lutte nationale n’est plus la lutte d’une seule nation. C’est une lutte démocratique.

Dans l’un de ses discours, Öcalan dit qu’il a créé l’expression Jin, jiyan, azadî – femme, vie, liberté – comme une expression enchanteresse. Contre quoi est-ce que Jin, jiyan, azadî est dirigée ? Elle est dirigée contre la formule de la mort, du sexe et de l’esclavage. La mort signifie ici la mort à la fois physique et mentale. Et l’esclavage se réfère à la façon dont toute la société est asservie, représentée par la figure de la femme. Par conséquent, cette formule ne s’adresse pas seulement aux femmes kurdes, mais aussi aux femmes d’autres sociétés. Cela signifie que la lutte pour une nation démocratique et la lutte pour l’égalité des genres se mènent toujours ensemble.

Brecht Neven, Marlene Schäfers
Publié le 25 novembre 2017, en anglais sur ROAR Mag dans le rubrique “Égalité et autonomisation”

Brecht Neven

Brecht Neven est un jeune diplômé en sciences politiques de l’Université de Gand (Belgique). Il a écrit sa thèse sur le paradigme idéologique du mouvement kurde, en faisant une comparaison avec le mouvement anarchiste pendant la guerre civile espagnole. Il suit actuellement une maîtrise en journalisme à la Vrije Universiteit Brussel.

Marlene Schäfers

Marlene Schäfers est une anthropologue sociale et actuellement FWO [PEGASUS]² Marie Skłodowska-Curie Fellow du Middle East and North Africa Research Group de l’Université de Gand (Belgique).

Traduire Our Bodies, Ourselves Les aventures mondiales d’un manuel de santé féministe

Un collectif de dix féministes françaises travaille en ce moment à une actualisation du manuel fondateur Notre corps, nous-mêmes (voir l’appel à participation plus bas). L’occasion de revenir sur l’évolution de ce texte, écrit en 1970 à Boston par des femmes pour les femmes, qui proposait de se réapproprier les outils nécessaires pour prendre en main sa santé, sa sexualité, le contrôle de sa fertilité. Les traductions de ce manuel féministe par des militantes du monde entier ont depuis enrichi ses questionnements et ont déplacé certaines de ses réflexions pour l’adapter à des contextes locaux et penser en même temps des identités de genre, de race ou de classe très diverses.
L’auteure de cet article, Linda Gordon, rédige une introduction à ce texte de 2008. Elle sera intégrée prochainement à cette traduction.

Les mouvements sociaux progressistes de la deuxième moitié du siècle dernier ont produit des millions de pages imprimées, depuis celles des manifestes à celles des romans, en passant par celles des articles de presse, mais aucune n’a eu autant d’influence que celles de Our Bodies, Ourselves. Ce manuel féministe sur la santé des femmes est l’écrit issu de la gauche américaine qui reste le plus précieux pour le monde entier. Cette affirmation se veut provocante, bien sûr, mais n’en est pas moins vraie. La publication d’un excellent livre au sujet de ce manuel, The Making of Our Bodies, Ourselves: How Feminism Travels Across Borders, par Kathy Davis (paru en 2007), est une bonne occasion d’étudier son impact.

Our Bodies, Ourselves a d’abord fait entendre la voix d’un mouvement pour la santé des femmes qui a transformé, aux États-Unis, la médecine et la culture populaire sur la santé et la sexualité. Dans les années 1960, les médecins s’adressaient généralement à leurs patientes comme si elles n’étaient pas capables de comprendre les diagnostics et refusaient parfois de leur communiquer des informations à propos des maladies qui les touchaient ; les femmes non mariées ne pouvaient avoir accès légalement à une contraception ; celles qui voulaient se faire stériliser devaient justifier d’une situation répondant à une formule mathématique arbitraire (nombre d’enfants × âge de la patiente ≥ 120), tandis que les femmes pauvres et issues de minorités étaient parfois stérilisées à leur insu, sans même parler de leur consentement ; les femmes étaient systématiquement exclues des essais cliniques sur les médicaments importants ; elles ne parlaient du cancer du sein que dans des murmures honteux. L’hypocrisie nationale laissait croire que le sexe n’était acceptable que dans le cadre du mariage ; la plupart des gays et des lesbiennes devaient taire leur homosexualité quand ils sollicitaient des soins médicaux ; les Américain·es pensaient habituellement que le lait entier, la viande rouge et le fromage étaient indispensables pour un régime équilibré.

À partir de ce panorama général, on comprend bien que les réussites du mouvement américain pour la santé des femmes sont impressionnantes : interdiction des stérilisations forcées, débats publics sur le cancer du sein, contrôle des naissances par les femmes, exigence d’honnêteté de la part des médecins vis-à-vis de leurs patientes, augmentation radicale du nombre de praticiennes et de centres de santé pour les femmes, développement des manuels sexuels pour discuter du plaisir des femmes comme de celui des hommes, et respect de la liberté de choix en matière de procréation – ce qui est difficile au vu des attaques incessantes contre ce droit. Mais bien peu comprennent que ces victoires ont été remportées de haute lutte par un mouvement social.

La première édition de ce livre, imprimée en 1970 sur du papier journal et vendue à 75 cents, s’est écoulée à 250 000 exemplaires, sans distributeur commercial. Le propos radical de l’ouvrage aurait été inaudible en dehors d’un contexte plus général marqué par le mouvement des droits civiques/la Nouvelle Gauche/le féminisme. Il incluait une critique de gauche de la médecine intégrée à l’économie capitaliste ; des croquis détaillés des organes génitaux, faisant figurer les poils pubiens et différents hymens, témoignant de la diversité du corps des femmes ; une discussion de la sexualité présentant l’hétérosexualité, le lesbianisme, la masturbation et l’abstinence comme tout aussi sains ; une partie sur l’avortement expliquant aux lectrices où elles peuvent se rendre, illégalement au Massachusetts ou légalement ailleurs, et estimant les coûts de ces différentes options – ce n’était pas un pamphlet politique de gauche habituel.

Ce que l’on sait encore moins, c’est que pendant plus de trente ans Our Bodies, Ourselves a encouragé et stimulé des militantes à travers l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine et l’Europe. Ces mouvements de femmes – anti-guerre, anti-fondamentalisme, anti-néolibéralisme, pour les droits humains – sont souvent les forces les plus progressistes sur le terrain. Dans le monde entier, le livre s’est vendu à plus de quatre millions d’exemplaires (ses différentes versions, certaines non autorisées, et ses multiples canaux de distribution empêchent de connaître le nombre exact de ventes), dans plus de vingt langues depuis le suédois jusqu’au coréen, en passant par l’albanais, sans compter le braille, les versions audio, et plusieurs autres traductions en cours. Les bénéfices, associés à ceux de nombreuses collectes de fonds, soutiennent l’éducation, la promotion et de nouvelles traductions. (L’éditrice de l’hebdomadaire américain The Nation, Katrina vanden Heuvel, a contribué à soutenir la traduction russe.) En d’autres termes, le livre a couru un véritable marathon. Sa portée à l’échelle mondiale ne s’explique pas principalement par son contenu mais, comme le montre l’universitaire féministe Kathy Davis, par sa méthodologie radicale : une politique démocratique du savoir et de l’expérience.

Le Collectif de Boston pour la santé des femmes, à l’origine du premier Our Bodies, Ourselves (intitulé Women and Their Bodies), a émergé de la « conscientisation 1 », outil d’organisation puissant inventé par le mouvement de libération des femmes. Les groupes de conscientisation, quand ils travaillaient bien, n’avaient pas l’intention de faire de la thérapie ou du soutien (même si le soutien en est un corollaire important), mais examinaient comment le genre et la subordination des femmes étaient reproduites et maintenues. Ces petits groupes ont créé des espaces de liberté dans lesquels les femmes ont gagné en confiance pour défier les diktats concernant la « nature de la femme » imposés par les chefs religieux, les législateurs et les médecins. Le travail de conscientisation s’appuyait sur l’idée selon laquelle les femmes pouvaient même remettre en cause leurs propres présupposés, en explorant des explications alternatives : par exemple, comprendre pourquoi les femmes font le ménage et s’occupent des enfants, et pourquoi les hommes se contentent si souvent de simplement « aider ». Grâce à l’analyse des expériences partagées, les groupes de conscientisation ont développé des interprétations contestataires de la « nature » des hommes et des femmes, ce qu’on appelle aujourd’hui le « genre ». Our Bodies, Ourselves s’inscrit dans cette démarche en se concentrant sur la santé.

Si Our Bodies, Ourselves était resté attaché à ses premières auteures, l’homogénéité du groupe de conscientisation de Boston – en termes de classe, de race et de nationalité – en aurait limité l’attrait. L’intérêt du groupe pour les expériences concrètes des femmes l’a amené à rassembler de nombreux témoignages personnels, diversifiant considérablement les sources de l’ouvrage. Quand les militantes d’autres pays ont découvert le livre, elles ont réclamé des versions dans leur propre langue. Comme Davis le relate dans son histoire de l’expansion mondiale de l’ouvrage, les auteures d’origine ont vite compris que le livre était imprégné de leur point de vue de femmes américaines blanches, issues de la classe moyenne et cultivées. En réalité, le culot initial du groupe dans sa volonté de défier l’autorité médicale était en partie le produit des privilèges de ces femmes. À mesure que la dimension mondiale de l’ouvrage s’est affirmée et affinée, le groupe de Boston est arrivé à une nouvelle compréhension de ce que « traduire » implique : les mots, les phrases, les images et les anecdotes ont des significations différentes dans des contextes différents. Ce qui était contestataire et radical pour les auteures de Boston, défier la médecine dominante par exemple, n’avait pas de sens pour les femmes qui souffraient d’un manque d’accès aux soins médicaux.

Les auteures ont réalisé qu’il ne suffisait pas d’embaucher un traducteur ou une traductrice, ou d’autoriser des maisons d’édition d’autres pays à le faire. Les versions non anglophones de Our Bodies, Ourselves étaient des adaptations, et ne pouvaient émerger qu’à partir de discussions au long cours. Les auteures ont travaillé étroitement avec les « traductrices », s’interrogeant sur la manière de présenter les éléments polémiques, fournissant de l’aide par le biais d’arrangements éditoriaux, de partage d’informations, de ressources graphiques, de collectes de fonds et de mise en liens avec des militantes du monde entier.

N’imaginons pas que, dans ces discussions à l’échelle mondiale, les féministes états-uniennes étaient nécessairement plus « avancées ». Dans certaines cultures – et pas uniquement européennes –, les femmes étaient habituées à parler de sexe plus ouvertement que les Américaines. (Les blagues paillardes entre femmes sont courantes dans beaucoup de cultures conservatrices musulmanes, par exemple.) Les Allemandes trouvaient le livre trop focalisé sur la maternité ; plusieurs groupes de femmes du Sud pensaient que les Américaines n’avaient pas compris l’économie mondiale de la santé.

Kathy Davis a étudié de près comment, en 2000, un groupe de militantes pour la santé, venant de toute l’Amérique latine, a créé la traduction Nuestros Cuerpos, Nuestras Vidas. Mobiliser de nouveaux récits d’expériences et illustrations reflétant les vies des Latinas a simplement été un point de départ. Les « traductrices » ont souhaité employer un langage plus poétique, pas uniquement pour des raisons littéraires, mais pour respecter les traditions orales de beaucoup de femmes, susceptibles d’entendre le livre mais pas de le lire. L’une des images les plus « sex-radical » du livre – une femme seule sur un lit regarde son vagin et son col de l’utérus dans un miroir – n’aurait pas eu de sens pour ces dernières, et suppose que le livre soit lu par une seule personne, en privé. Or les Latinas voulaient atteindre les femmes qui ne pourraient jamais acheter le livre et n’auraient jamais une chambre à elles ; elles ont donc orienté leur livre pour des réunions pédagogiques en groupes. De plus, elles désapprouvaient l’insistance sur l’auto-assistance (self-help) de Our Bodies, Ourselves, qu’elles associaient aux solutions individualistes, privées, mises en avant par les Américaines. Elles ont donc banni les termes auto ayuda (auto-assistance), auxquels elles ont préféré ayuda mutual (soutien mutuel).

Le livre américain s’ouvrait sur une discussion de l’image du corps et la quête ardente d’un corps parfait et sexualisé – pressions dont les Latinas attribuaient la responsabilité à la culture commercialisée, riche et individualiste. Or la détresse liée à l’image du corps n’était pas une préoccupation centrale en Amérique latine. Ainsi, leur premier chapitre, intitulé « Persectiva Internacional » (Perspective internationale), traitait des problématiques que les Américaines avaient placées à la fin du livre : les problèmes des femmes pauvres privées de ressources et pourtant responsables de l’entretien de leur famille, les problèmes causés par le néocolonialisme et le pouvoir des multinationales. Un graphique rendait compte des niveaux d’instruction, de l’usage de la contraception, de la mortalité maternelle (8 pour 100 000 aux États-Unis, 650 pour 100 000 en Bolivie) et d’autres indicateurs sociaux, à travers les Amériques. Cependant, la première phrase de ce chapitre est : « Como feministas, sentimos un vinculo entrañable con todas las mujeres » (En tant que féministes, nous ressentons un lien étroit avec toutes les femmes) – une affirmation forte des intérêts communs aux femmes.

Elles ont aussi ajouté du matériel nouveau. Avant la critique de la médecine scientifique moderne, elles ont évoqué les pratiques de soin traditionnelles, les distinguant d’une « approche anglo-new age ». Elles ont utilisé par exemple les retablos 2 religieux mexicains pour honorer les guérisseuses du passé et les aïeules des « traductrices ». Elles ont traité du militantisme des femmes sur des problématiques autres que la santé, comme celui du Madres de Plaza de Mayo 3 en Argentine. Le livre américain ne mentionnait la religion que dans sa critique de l’activisme anti-avortement ; les Latinas ont présenté une discussion plus complète et complexe du catholicisme. Elles pensaient que ses valeurs (au premier rang desquelles le respect du caractère sacré de la vie) pouvaient être transformées de sorte à ne plus servir à imposer aux femmes la maternité et à entretenir leur subordination, pour devenir un impératif, protecteur des vies des enfants déjà nés, des femmes, des communautés.

Our Bodies, Ourselves n’est plus un best-seller et de nombreuses jeunes Américaines n’en ont jamais entendu parler. Beaucoup pensent qu’elles n’en ont pas besoin, une large part des informations qu’il contient étant désormais bien connue. Mais aujourd’hui les messages de santé viennent bien souvent des entreprises qui vendent ces biens et services comme des marchandises, et peuvent diffuser au passage des allégations trompeuses. Bien qu’il doive faire face à des défis différents, un mouvement de santé contestataire n’est pas moins indispensable aujourd’hui qu’en 1970.

Parallèlement, le terrain s’est déplacé, et beaucoup des meneuses du mouvement pour la santé des femmes – et du militantisme des femmes progressistes en général – viennent de pays du Sud dans lesquels Our Bodies, Ourselves est devenu partie intégrante d’un mouvement transnational pour la santé des femmes. Actives dans les mouvements anticoloniaux du milieu du xxe siècle, les femmes ont vite vu que les indépendances nationales ne garantissaient absolument pas la démocratie ou l’intérêt général, et encore moins leur propre émancipation. Des groupes militant pour la santé des femmes ont émergé autour de la nécessité de résister à des développements locaux défavorables : illustrant de façon frappante la diversité des conditions locales, des Indiennes se sont opposées à une politique coercitive de contrôle des populations, tandis que des Philippines se sont battues contre la répression de l’avortement et de la contraception. En 1977, la Conférence internationale Femmes et Santé a lancé un mouvement international pour la santé des femmes. Dix réunions internationales Femmes et Santé se sont ainsi tenues à intervalles réguliers, essentiellement dans des pays du Sud. Lors de celles-ci, de même que lors des réunions des ONG accompagnant les rencontres parrainées par l’ONU à Nairobi (1985), au Caire (1994) et à Pékin (1995), les militantes ont partagé leurs problèmes, créé des connections à l’échelle mondiale encore plus denses et étendu le mouvement. Des antennes régionales s’ajoutent aux groupes nationaux dans la plupart des pays du monde.

Pendant trop longtemps, beaucoup des grandes fondations et organisations humanitaires – et de nombreuses féministes du Nord – ont affirmé que le contrôle de la reproduction était la priorité majeure en matière de santé pour les pays pauvres. Le mouvement international pour la santé des femmes s’attache à les sensibiliser à d’autres enjeux, en travaillant non seulement sur les besoins du plus grand nombre, mais également sur une analyse structurelle globale des problèmes que les femmes affrontent. À travers l’Afrique et dans certaines parties d’Asie, l’accès à l’eau potable est la première priorité, ce qui passe par la résistance à la privatisation galopante de l’eau. Les femmes se battent contre la pollution, la destruction environnementale et l’exposition aux produits toxiques dans l’industrie et l’agriculture. Les institutions ont fini par apprendre, grâce à ces mouvements pour la santé des femmes, que la violence contre les femmes et la pauvreté des femmes sont des facteurs majeurs de propagation du VIH.

Malheureusement, ce militantisme est largement défensif, confronté de plein fouet au fondamentalisme et aux programmes d’« ajustement structurel » du FMI et de la Banque mondiale qui justifient des coupes dans les dépenses sociales, d’éducation et de santé. Les indicateurs de santé se dégradent dans beaucoup de pays du Sud et dans les anciens pays communistes. Les femmes font face aux tentatives des compagnies pharmaceutiques de bloquer les médicaments génériques, à la privatisation et aux « frais d’usage » de la santé et de l’éducation, à l’arrêt par les États-Unis de l’aide internationale en faveur des programmes en matière de santé sexuelle et reproductive, aux hauts niveaux de violence contre les femmes et aux tentatives d’imposer des lois familiales religieuses réactionnaires.

Toutefois, la santé mondiale bénéficie du travail militant du mouvement international pour la santé des femmes. Depuis le milieu des années 1990, ce mouvement est à l’origine des pressions exercées sur la Banque mondiale pour qu’elle fasse un peu marche arrière et exhorte les gouvernements à fournir au moins des services de santé et des traitements élémentaires contre les maladies infectieuses. Le nouveau People’s Health Movement a placé les problématiques de santé des femmes en première ligne de ses campagnes. Mais face à l’ampleur du problème – pour prendre un seul exemple, une femme sur 7 300 dans les pays riches meurt durant la grossesse ou l’accouchement, en Afrique, une sur 26 –, les progrès ont été limités.

Comme le dit le slogan, « Women deliver 4 ». En d’autres termes, quand les femmes contrôlent les ressources, le gain social est plus important que quand ce sont les hommes. Améliorer la santé pour les pauvres est une stratégie comme une autre pour faire changer les choses car, aujourd’hui, militer pour la santé nécessite de défier les forces les plus destructrices et puissantes du monde. Les problématiques liées au corps sont politiquement fondamentales. Si Our Bodies, Ourselves a contribué ne serait-ce qu’un peu à animer les femmes à travers le monde, les féministes peuvent se sentir fières.

Linda Gordon


Soutenir le projet d’actualisation et de republication de Notre corps, nous-mêmes en France sur Helloasso.

Appel à participation

Nous faisons partie d’un collectif de dix femmes et nous sommes chargées du chapitre sur les violences faites aux femmes.
Pour sa rédaction, comme pour le reste du livre, nous partons en priorité de témoignages.
C’est pour cela que nous lançons un appel à participation.

Nous recherchons des femmes5 pour participer à des discussions collectives sur les violences et l’autodéfense.
Il s’agit d’ateliers d’environ 1 h 30 pour 5 à 6 personnes.

Ils auront lieu le 12 janvier à Paris, à 12 h et à 17 h. (L’adresse vous sera communiquée ultérieurement).

Les thèmes pour ces ateliers sont :

  • 12 h
    Se mettre en colère dans une société sexiste
  • ou
  • 17 h
    Les violences sexistes dans la société (dans la rue, au travail, avec les amis, sur Internet…) et les réponses possibles

Des thèmes vastes, certes, mais sur lesquels nous avons vraiment besoin d’échanger.

Si vous êtes intéressé·e, il suffit de nous écrire à : hermann@horsdatteinte.org en précisant, s’il y en a un, le thème qui vous intéresse et si possible votre âge (ou tranche d’âge), identité de genre, origine, orientation sexuelle.
Nous demandons cela car il nous faudrait composer des groupes de discussion qui ne soient pas trop homogènes.
Ces éléments ne sont bien sûr pas obligatoires lors de votre mail.

Dernière chose : nous ne sommes malheureusement pas sûres de pouvoir répondre positivement à tout le monde. Si vous êtes trop nombreux/ses nous prévoirons d’autres sessions.
Et si la date proposée ne vous convient mais que vous avez quand même trèèèès envie de participer, indiquez-le nous dans le mail.

À bientôt on l’espère pour cette grande aventure !

Mathilde Blézat et Marie Hermann
Pour Notre corps, nous-mêmes.

  1. Nous proposons cette traduction des termes « consciousness raising », ou « CR » (NdT).
  2. Au Mexique, les retablos sont des peintures réalisées par des croyant·es pour remercier un·e ou plusieurs saint·es (NdT).
  3. Les Mères de la place de Mai est une association créée à la fin des années 1970 par des mères argentines dont les enfants ont été assassiné·es par la dictature militaire (NdT).
  4. En anglais « deliver » signifie à la fois « accoucher » et « délivrer », au sens d’« accomplir » (NdT).
  5. Nous utilisons ici le mot « femme » en tant que construit social, c’est-à-dire incluant toute personne ayant ou ayant eu un vécu social de femme.

Au procès de Georges Tron, « la loi du plus fort l’a emporté »

 lundi 18 décembre 2017

Au procès de Georges Tron, « la loi du plus fort l’a emporté »

Ce ne fut pas beau à voir. Le naufrage du procès Tron se fit, vendredi, dans les pleurs et les cris. Une image résume cette débâcle judiciaire : deux plaignantes debout, au milieu de la salle d’audience, les mains collées aux oreilles, le visage déformé par la souffrance, tandis qu’au-dessus de leurs corps recroquevillés, avocats et magistrats vocifèrent. Il est 15 heures ce vendredi et le premier procès de l’ère « Balance ton porc » est en train de couler.

La débâcle a commencé la veille, sans que personne n’en mesure alors les conséquences. Jeudi, 10 h 30, le président de la cour d’assises appelle Virginie Ettel à la barre. Pendant sept heures, celle qui a déposé plainte en 2011 contre Georges Tron et Brigitte Gruel pour un viol en réunion et une agression sexuelle, répond à un déluge de questions. Pour prouver l’infraction, le président est tenu d’interroger la partie civile, mais Régis de Jorna se montre pour le moins maladroit : « Vous vous laissez déshabiller sans rien dire ? », « Vous aviez une culotte ou un string ? », « Si le maire vous avait demandé de vous jeter n’importe où, vous ne l’auriez pas fait ? ».

Racontée en direct sur Twitter par les journalistes, cette audition scandalise rapidement les féministes. L’ancienne ministre Cécile Duflot, Caroline de Haas, les Femen, entre autres, s’insurgent contre cette manifestation de la « culture du viol ». Dans le prétoire, l’avocat de Virginie Ettel, s’étonne de cet « interrogatoire des années 1950 où l’on découvre la sidération ». « Le ton était catastrophique, soupire aujourd’hui Me Vincent Ollivier. On ne peut pas interroger une victime de viol comme on interroge celle d’un cambriolage, le viol n’est pas un crime comme les autres. » Marilyn Baldeck, de l’Association contre les violences faites aux femmes au travail (AVFT), partie civile au procès, fustige « la violence » de cette audition : « Nous-mêmes, nous avons interrogé Virginie Ettel pendant des heures pour vérifier ses dires. Ce qui est en cause ici, ce ne sont pas les questions, mais le ton à la fois condescendant et accusateur du président. Il traduit une méconnaissance totale des leviers de soumission du monde du travail et de la sidération des victimes de viol. »

Sans doute rappelé à l’ordre, le magistrat adopte une tout autre attitude pour l’audition de la deuxième plaignante, le soir même. Pendant une heure, Éva Loubrieu raconte avec force les multiples viols qu’elle dit avoir subis entre 2007 et 2010. Un témoignage choc qui aurait dû, dès le vendredi matin, être questionné par le président, les avocats et l’avocat général. Il n’en fut rien. Dès l’ouverture des débats, les avocats de la défense soulèvent un incident d’audience contre la diffusion d’un reportage d’Envoyé spécial, la veille au soir et « les attaques contre le président dans la presse ». « Mis en cause personnellement, on pourrait penser que le président n’osera plus poser de questions », dénonce l’un des avocats de Georges Tron, Antoine Vey. La sérénité des débats ne serait plus assurée, les droits à la défense impossibles, le renvoi est demandé. L’audience, qui accumule dangereusement les retards, est suspendue jusqu’en début d’après-midi. Lorsque la cour revient, elle annonce sa décision de ne pas renvoyer. Le reportage de France 2 tout comme les articles de presse relèvent de la « liberté fondamentale d’informer », estime-t-elle.

Dès lors, tout dégénère. Me Dupond-Moretti se lève : « Nous avons demandé le renvoi parce que vous avez dit que vous étiez en difficulté ! » lance-t-il au président. L’avocat vient de franchir la ligne rouge : il a brisé la « foi du palais », un accord tacite entre magistrats et avocats de ne pas dévoiler leurs conversations informelles. « Vous nous avez dit, poursuit l’avocat, que vous préféreriez que ce soit une femme qui préside ! » Virginie Ettel et Éva Loubrieu sortent de la salle d’audience en larmes, sous les cris des avocats qui s’invectivent, le président n’arrive pas à reprendre la main, l’audience est à nouveau suspendue. Elle reprendra deux heures plus tard, alors que tout le monde s’accorde à dire que le procès est désormais intenable : une cinquantaine de témoins doivent encore être entendus en cinq jours d’audience… Les avocats des parties civiles dénoncent le « terrorisme judiciaire » de la défense. « Je voudrais qu’il soit dit et retenu ici que si nous renvoyons c’est uniquement parce que la défense a décidé de polluer les débats », insiste l’avocat général, qui se tourne vers Georges Tron : « Votre attitude pendant ce procès fera que l’opinion publique retiendra que vous n’avez pas voulu être jugé. »

En pleine libération de la parole des victimes de violences sexuelles, l’opinion publique retiendra aussi la violence d’un procès pour les présumées victimes de viol. « C’est le procès d’une défaillance judiciaire majeure, déplore Me Vincent Ollivier. Il dit beaucoup sur ce qui doit être fait dans les prochaines années. » L’AVFT en mesure déjà les conséquences : l’association reçoit des « mails de femmes qui ont suivi les audiences et se demandent si elles iront jusqu’au bout de leur démarche ». « La loi du plus fort l’a emporté, regrette Marilyn Baldeck. Ce n’est pas ça, la justice. »

Young Lords. Histoire des Blacks Panthers latinos (1969-1976)

Claire Richard, Young Lords. Histoire des Blacks Panthers latinos (1969-1976), L’Échappée, 2017. Une note de lecture publiée par nos amis d’Antiopées.

Comme celles de beaucoup d’autres mouvements révolutionnaires, l’histoire des Young Lords est tout à la fois belle – enthousiasmante, même – et triste – par sa fin lamentable. Et comme beaucoup d’autres histoires révolutionnaires, elle est encore assez mal connue, voire totalement méconnue. J’avoue que j’ignorais avant de lire ce livre jusqu’au nom des Young Lords – peut-être l’avais-je lu ou entendu ici ou là, mais je n’y avais pas prêté attention. C’est donc vraiment une bonne action que d’avoir publié cette étude sur un groupe qui s’affronta, en son temps, à nombre des problèmes auxquels est encore confronté·e aujourd’hui quiconque nourrit une ambition sinon révolutionnaire, du moins subversive.

Mais commençons par le début : en 1959, à Lincoln Park, quartier pauvre de Chicago, des gangs souvent composés sur base ethno-raciale se disputent le contrôle du territoire. Un jeune portoricain crée un gang pour se défendre contre les attaques des Blancs : les Youngs Lords (les « Jeunes Seigneurs »). Pendant quelques années, leurs activités – bastons, deal, etc. – ne diffèrent pas vraiment de celles des autres gangs. Cela va changer grâce… à la prison, où séjourne l’un des membres du groupe, Cha Cha Gimenez : « En prison, la radio était allumée presque 24 h sur 24. J’ai entendu parler de Panthères qui organisaient des patrouilles de surveillance de la police, et qui avaient occupé un tribunal. Ça m’a beaucoup intéressé. J’ai commencé à me dire que je pourrais faire la même chose qu’eux, mais dans la communauté portoricaine. » Une fois sorti, Cha Cha Gimenez mène la lutte contre un plan de rénovation urbaine de la mairie qui aboutirait à chasser les pauvres de Lincoln Park. Une première action réussie le convainc de transformer le gang en une organisation politique, la Young Lords Organization. Des contacts sont pris avec les Black Panthers qui leur donnent des coups de main et les initient aux pratiques politiques. Une alliance sera formalisée en 1969 sous le nom de Rainbow Coalition (Coalition Arc-en-ciel) qui regroupe plusieurs groupes nationalistes dont les Black Panthers, les Young Lords, les Young Patriots (des Blancs des Appalaches) et les Brown Berets (chicanos, d’origine mexicaine). Mais celles et ceux qui feront vraiment connaître les Young Lords vivent à New York, dans le quartier de Spanish Harlem, que ses habitants ont rebaptisé El Barrio (« Le Quartier », en espagnol). Ils sont d’origine et de formation sociales plus mélangées que ceux de Chicago. Plusieurs ont suivi des études supérieures. Et dès le départ, il y a des femmes, dont l’afro-américaine (pas portoricaine) Denise Oliver, qui vont prendre toute leur place dans le parti – puisqu’ils et elles choisissent de se nommer The Young Lords Party. En cette fin des années 1960, la situation d’El Barrio, comme celle des autres quartiers de relégation des minorités « visibles », est catastrophique. « Les Portoricains […] se trouvent à l’intersection de plusieurs systèmes d’oppression : racisme, discrimination, pauvreté. En 1976, alors qu’ils représentent 1,7 millions de personnes aux États-Unis, un rapport sur leur conditions de vie relève qu’ils font partie des plus pauvres parmi les plus pauvres et qu’ils sont démesurément affectés par les logements insalubres, les forts taux de chômage et les bas salaires, l’éducation et la santé de mauvaise qualité. » Par-dessus le marché, ce sont des citoyen·ne·s de seconde zone : en effet, « Porto Rico est alors un Commonwealth, c’est-à-dire une possession américaine ayant un statut particulier. Les Portoricains qui quittent l’île ont la nationalité étatsunienne, mais une citoyenneté restreinte, qui les empêche, par exemple, d’élire le Président. » Les Young Lords font pour la plupart partie de ce que l’on pourrait appeler la « deuxième génération » de l’immigration portoricaine. Ils ont vu leurs parents trimer pour rien, méprisés, humiliés. Mais ils ont vu aussi, après le mouvement pour les droits civiques et l’opposition à la guerre du Vietnam, se développer le Black Panther Party for Self-defense. Et ça leur a donné des idées. Mais ils se demandent par où et comment commencer la révolution. Alors ils descendent dans les rues d’El Barrio à la rencontre des gens, les questionnant sur ce qu’ils estiment être les problèmes les plus urgents du quartier. « La basura ! » est la réponse unanime. Les poubelles, qui traînent des jours voire des semaines sur les trottoirs – leur ramassage fonctionne bien dans les quartiers blancs riches, mais c’est une autre histoire chez les pauvres. Et les Yong Lords ont démarré leur enquête en plein mois du juillet 1969. Il fait chaud et ça pue. « Le dimanche suivant [ils]descendent dans la rue en treillis militaire et bérets violets. Avec leur démarche martiale, ils ressemblent en tous points aux guérilleros qu’ils admirent. À la différence près que ce ne sont pas des fusils qu’ils ont sous le bras, mais des balais. » Au début, les habitants du quartier sont sceptiques, mais lorsqu’un militant a l’idée de déployer un drapeau portoricain sur les marches de l’église, tout change. On les regarde autrement, et on commence à se joindre à eux. Ils se rendent alors à la mairie pour réclamer du matériel, des pelles, des sacs. Les employés les envoient promener avec des injures racistes.

« Pablo Guzmán : […] On s’est dit “Ah ouais, c’est comme ça que vous voulez la jouer ?” Ça a été un moment décisif pour les Youngs Lords de New York.

Micki Melendez : Ça a duré à peine quelques secondes. Felipe a écarté l’employé, posé les mains sur le comptoir et a sauté par-dessus, en invitant ses compagnons, une dizaine ou plus d’hommes et de femmes, à faire de même.

Felipe Luciano : Je l’ai poussé, j’ai attrapé des balais et des sacs. Nous avons littéralement embarqué les balais !

Juan González : Quand on a rassemblé vingt ou trente sacs-poubelle, on a appelé le service d’assainissement et on leur a demandé d’envoyer un camion pour venir les ramasser. Ils nous ont ri au nez en nous disant qu’ils avaient un calendrier de passage et qu’ils n’allaient certainement pas envoyer un camion pour nous.

Pablo Guzmán : Alors on a pris toutes les ordures qu’on pouvait transporter, on les a renversées sur toute la largeur de Lexington avenue, et on y a mis le feu.

Juan González : La police est arrivée, puis les pompiers, et il y a eu des affrontements.

Pablo Guzmán : Et on a commencé à comprendre qu’on était face à un début d’émeute. […] »

L’« offensive des poubelles », comme l’appellent les Young Lords, à la différence de la presse qui parle des « émeutes des poubelles », va se prolonger durant tout l’été 1969. Le jeune parti y gagne aussitôt une certaine notoriété, mais aussi une grande crédibilité dans El Barrio, car la mairie (alors que l’on est en pré-campagne électorale) envoie des émissaires et finit par accepter que le rammasage des poubelles se fasse plus régulièrement. Cette action est assez emblématique de la politique des Young Lords : il ne s’agit pas de plaquer sur « le terrain » une analyse, aussi fine soit-elle, de la société, de l’économie, etc. pour en tirer des conséquences au niveau de l’action mais, à l’inverse, de partir de la situation et des besoins des gens d’El Barrio. À l’instar des Black Panthers, les Young Lords vont ainsi s’investir dans l’éducation et les sevices sociaux à l’enfance, contre les addictions de toute sorte, en particulier les drogues dures, contre les logements insalubres et les peintures au plomb qui empoisonnent les enfants, dans le dépistage de maladies endémiques comme la tuberculose… Comme l’a relevé Elsa Dorlin dans Se défendre, dont nous avons traité ici même il y a peu, chez les Black Panthers, qui menèrent aussi tout un « travail social » dans les quartiers noirs (dont, d’ailleurs, une partie se fit en commun avec les Young Lords), il y eut un partage sexué, non explicite, entre les fonctions d’autodéfense, assumées par les hommes, et celles qui relevaient du care de la communauté, assumées majoritairement par les femmes. Ce fut même l’une des causes de leur défaite : Elaine Brown, militante critique, put ainsi déclarer, parlant de la « dérive viriliste dans le Black Power » : « Ce qu’ils voulaient était bien loin de notre révolution, ils l’avaient perdue de vue. Trop d’entre eux semblaient se satisfaire se s’approprier pour eux-même le pouvoir que le parti avait acquis, et qu’ils assimilaient dans une illusion aveuglante aux voitures, aux vêtements et aux pistolets. Ils étaient même prêts à faire de l’argent sur leurs principes révolutionnaires pour le seul bénéfice d’une Mafia. Si c’était une Mafia qu’ils voulaient, ça allait être sans moi. »

Cette dérive viriliste qui a conduit non pas à « construire une identité politique noire, mais à renforcer la domination idéologique des valeurs blanches » (Dorlin), est précisément ce qui ne s’est pas produit chez les Young Lords. Non seulement les femmes y ont imposé des positions radicalement féministes, mais, en conséquence, ceux qui se définissaient encore au tout début du parti comme des « machos » créèrent une « commission hommes » afin de déconstruire la masculinité et de critiquer leurs propres postures machistes, et un peu plus tard fut également créée une « commission gay », ce qui était une première à l’époque dans une organisation tiers-mondiste.

Je ne donne ici qu’un résumé très bref de cette histoire. Et je n’ai pas du tout envie de m’attarder sur sa fin, lamentable comme je l’ai déjà dit (en gros, à la suite d’une prise de pouvoir par un couple, d’« épurations » successives et de choix stratégiques aberrants – déplacer une grande partie des militants et des moyens à Porto Rico pour lutter là-bas pour l’indépendance, les Youngs Lords ont fini comme une secte maoïste dont les effectifs pouvaient se rassembler dans une cabine téléphonique). Mais je ne peux que recommander cette lecture tout à fait passionnante. De plus Claire Richard a organisé tout le livre en alternant des extraits d’entretiens qu’elle a menés avec des ancien·ne·s Young Lords, des extraits de leurs textes et d’articles de presse de l’époque, et enfin ses propres commentaires, en « voix off », en quelque sorte. Il en résulte un texte chaleureux et très accessible.

« J’ai pris le merlin pour la tuer et la hache pour la finir »

Publié le 22 May 2017 par Charlotte Hervot

« J’ai tué ma femme. Je viens me rendre. » Il est minuit passé, dimanche 10 août 2014, lorsque Jean, 79 ans, se présente à la caserne Margueritte à Rennes. Petit, en plein pendant la Seconde Guerre mondiale, il a grandi un temps dans des baraquements non loin. C’est pour ça qu’il a choisi cette caserne, à une dizaine de kilomètres de chez lui, pour se constituer prisonnier. Margueritte, il connaît. Le retraité est si calme que les gendarmes lui font répéter. Il réclame un verre d’eau, puis s’accuse avec les mêmes mots.

Les gendarmes de permanence foncent chez le couple. Au 4, allée des Camélias, dans une commune à l’est de Rennes, ils tombent sur le corps sans vie de Yolande, 77 ans. L’épouse de Jean depuis 56 ans et la mère de ses trois filles. Rozenn, Laurence et Claudine (prénoms d’emprunt). Yolande est étendue pieds nus, sur le dos, à même le carrelage, dans l’embrasure de la porte qui sépare l’atelier du garage. A un mètre d’elle, un établi dégueule tout un tas d’outils. Toujours près d’elle, juste à côté de la glacière et des cartons d’électroménager, une masse, un merlin et une hache ensanglantés.

Jean est placé en garde à vue. Un peu plus de deux ans et demi après, lundi 3 avril 2017, l’adjudant Martin retrace l’audition devant la cour d’assises d’Ille-et-Vilaine, à Rennes. Cette nuit-là, Jean lui a raconté sa journée comme si de rien n’était. Lever à 7 h, « comme d’habitude ». Petit déjeuner, journal et direction Leclerc pour une virée. A son retour des courses, Yolande est levée. Après le repas, elle rend visite à Rozenn, qui comme ses sœurs, habite tout près. Jean en profite pour tondre sa pelouse. Quand sa femme revient, il lui propose une marche.

alt
Jean lors de son procès en avril 2017 à Rennes. (Illustration : Pierre Budet)

La promenade devrait lui permettre de se renseigner : est-ce que sa fille a dit des méchancetés à son sujet ? Jean en est persuadé. Mais Yolande se refuse à parler. Plus tard, lors d’une dispute, Yolande l’aurait insulté. Pour Jean, le mal est fait. Il s’occupe « du manger », dîne seul, puis apporte à son épouse une part du gâteau qu’elle a préparé. Elle se repose, assise sur le bord de son lit, qu’ils ne partagent plus depuis 2008. Ce n’est pas sa chambre, mais Jean remet la place exacte de chaque objet. A gauche de la porte d’entrée, la commode. Dessus, des napperons en dentelle, des poupées en porcelaine et les lunettes de protection de Yolande. Et « normalement, la valise est sur une chaise près du lit, côté porte. Je l’ai toujours vue là. »

« La seule fête importante pour lui, c’est la Saint-Jean »

Mais là, elle n’y est pas. Pas plus que le sac à main de Yolande. Le pensouillard de Jean se met à turbiner. Et si sa femme voulait le quitter ? Pour tout comprendre, « il faut remonter avant », somme Jean. « 2014, mois de juillet sans soleil », écrira-t-il en détention. Le 2 juillet, Jean se rend à un anniversaire en famille. Il y reste jusqu’à ce que ça lui casse les pieds et s’éclipse sans mot dire. Tout le monde est habitué. « Pour lui les anniversaires, c’est des foutaises ; les fêtes de famille, c’est des foutaises… La seule fête importante pour lui, c’est la Saint-Jean », dépeint Laurence, « la numéro 2 » comme son père l’appelle.

Le lendemain, Laurence, sa deuxième fille donc, vient le lui reprocher. Jean n’est pas du genre à s’en laisser compter : « Je n’admets pas que mes enfants me fassent la morale. » Insultes, cris, coups. Entre temps, les deux sœurs, Rozenn et Claudine, ont débarqué. Elles se débattent avec leur père, convaincu que « le clan » est venu le faire enfermer. Rozenn appelle le Samu pour l’embarquer. Jean se résigne. « La seule façon de me libérer de ces femmes, c’était de partir à l’hôpital. »

Il rejoint alors les urgences, tandis que ses filles vont extirper leur mère du foyer : un pavillon au charme suranné, sorti de terre en avril 72, entouré d’un jardin coquet, que Yolande se plaisait à entretenir malgré sa quasi cécité. Quand la famille s’installe, la carrière militaire de Jean est presque terminée. Avant de s’engager dans l’armée, Jean a toujours travaillé. « J’ai jamais été au chômage un seul jour », commente-t-il avec fierté.

Tout juste majeur, lors d’une permission le 13 septembre 1953, il rencontre Yolande grâce à sa sœur, Odette (prénom d’emprunt). « C’était une copine à elle, marmonne Jean, entre deux râles bronchiques. Ma femme, je l’aime toujours, je pense toujours à elle. Toujours, toujours… » Un mois plus tard, il débarque en Algérie et son premier contrat se finit. Il le reconduit sans hésiter alors que la guerre vient d’éclater. Il intègre un commando de parachutistes, des gars « faits pour barouder, aller sur le terrain ».

« Si ma vie était à refaire, je resterais dans l’armée »

Jean ne s’étend pas sur ces années. Secret défense. « Je ne vous dirai rien sur ce que j’ai fait ou je n’ai pas fait », peste l’ancien para, dont le père, Pierre, est mort déporté pendant la Seconde Guerre mondiale. Il rentre en France en 58, l’année de son mariage avec Yolande, « la seule femme » de sa vie. En 1974, après 20 ans dans les rangs, des états de service impeccables et un paquet de décorations – « toutes refusées » – l’adjudant veut raccrocher. « J’étais très très bien. Et si j’avais un regret, c’est de ne pas avoir continué. » Le président de la cour d’assises, Frédéric Digne, reste interdit : « Alors pourquoi vous partez ?

Pourquoi j’ai quitté l’armée ? braille l’accusé, poing sur la hanche. Parce qu’on ne pouvait plus avoir l’autorité sur les jeunes appelés. Si ma vie était à refaire, je resterais dans l’armée. »

alt
Jean raconte son parcours. (Illustration : Pierre Budet)

Sa reconversion dans le civil passe par la Banque de Bretagne. Le service entretien d’abord, avant d’être affecté à la mise sous pli. « C’était un autre travail », abrège Jean, signalant d’un revers de main qu’il n’y a pas lieu de s’y attarder. Il tombe malade en 1991, mais tient absolument à continuer. Au lieu de quoi, Jean est placé en invalidité. « Ils m’ont mis en retraite… La sécurité sociale… Tout ça, c’est de la magouille ! »

A la maison, Yolande, couturière, s’occupe de tout. Du lien entre son mari et ses trois filles surtout. Elle raccommode les propos mal taillés, rabiboche en cas d’anicroche et reprise pour faire aller. Elle met aussi des petits sous de côté. « Elle faisait en sorte qu’on s’entende bien. Quand il était pas là, c’était maman. Et quand il était là, il était là quoi… Fallait pas faire de bruit, raconte Laurence, qui a tout fait pour « ressembler à la tapisserie » étant gamine. Jusqu’à mes 12 ans, je le voyais pas. Je suis partie à 19 ans. Monsieur m’ignorait totalement. »

« Comme j’étais une fille, il a refusé de me voir pendant trois jours »

Les relations de Jean avec ses deux autres filles ne sont guère meilleures. Claudine, la plus jeune, chancelle jusqu’à la barre, s’y accroche et entame son récit entrecoupé de sanglots et de cris : « Quand je suis née, comme j’étais une fille, il a refusé de me voir pendant trois jours. » A sa droite, dans le box, Jean pouffe de rire en lissant sa barbiche. « Mon père, il se nourrit de faire du mal. Quand il fait du mal, il est bien, poursuit-elle. Il en a toujours après quelqu’un : les étrangers, les jeunes et les femmes, ça on a compris… »

Rozenn, l’aînée qui a essuyé les raclées, prend le relais : « Pour lui les filles, ça devait pas faire d’études, ça devait rien dire. Mais moi je disais, ça l’embêtait beaucoup. On s’est battu, tremble-t-elle. J’ai pas eu le droit de sortir avant mes 18 ans et à 18 ans, il m’a virée. On ne s’est pas parlé pendant quatre ans. Si je venais le voir, c’est parce que maman me le demandait. C’est elle qui nous aidait à calmer le jeu. »

Au quotidien, Jean, qui a « toujours été dur, très très dur », selon sa sœur Odette, n’épargne pas Yolande. Les anecdotes malheureuses se sont succédé pendant les deux jours de procès. « Il la traitait souvent de « fille de divorcée » », accuse Laurence, « la meneuse » pour son père. « Elle avait pas le droit de cueillir du persil, elle cueillait mal », hurle de douleur Claudine, la benjamine, dernier témoin de la première journée. Elle poursuit, tout essoufflée : « Quand elle allait chez le coiffeur, il lui disait qu’elle était moche. Je peux vous dire plein de choses, il n’arrêtait pas. »

« Elle avait pas le droit »

Le lendemain matin, c’est au tour d’Odette de déposer. Elle y va calmement, après que son frère, trop agité, a été expulsé, en vociférant jusque derrière les lourdes portes dorées. « Elle avait le droit de rien, elle n’était qu’une feignante. » Silence. « A la fin, elle n’avait plus le droit de faire ses courses, sa cuisine. Elle avait pas le droit de sortir de table avant qu’il sorte. » Silence. « Elle avait très mal aux pieds. Je lui avais dit d’aller voir la pédicure, mais mon frère ne voulait pas. » Silence. « Elle a vécu un calvaire ma belle-soeur ; un calvaire elle a vécu. Oui, on peut dire un calvaire. » Long long silence.

Yolande n’avait pas non plus le droit de recevoir. A l’heure du thé, « il fallait ranger vite fait les tasses pour pas que monsieur se rende compte, se rappelle une voisine. Alors la plupart du temps, on allait chez moi, c’était plus pratique. » Pas le droit non plus d’utiliser l’eau comme elle voulait. Pas le droit de se doucher comme bon lui semblait. Pas de le droit de tirer la chasse, surtout pas la nuit. « Elle a été obligée de mettre un seau dans sa chambre, rage Laurence. C’est même pas des économies, c’est juste pour l’emmerder. »

Une fois, Yolande a eu le droit. Ou plutôt le permis. « Alors le permis de conduire, c’est encore autre chose… se remémore Laurence, sur un ton blasé. Monsieur avait un cancer du rein, donc il a dit à maman de passer son permis pour l’emmener là où il voulait. Elle avait 42 ans… Elle l’a eu du premier coup. Une fois revenu de l’hôpital, il a récupéré très vite. Il l’a emmenée conduire dans les remparts de Saint-Malo. Elle a paniqué. C’était terminé. »

« Je lui ai fait un certificat pour prouver à son mari qu’elle ne voyait pas »

Bien des années après, Yolande a commencé à perdre la vue à cause d’une dégénérescence maculaire liée à l’âge. Du chiqué pour Jean. « Elle est allée demander un certificat médical pour ses yeux parce qu’il disait que c’était du pipeau », témoigne Laurence, aide-soignante à la retraite. Le médecin, entendu comme témoin, abonde : « Je lui ai fait un certificat pour prouver à son mari qu’elle ne voyait pas. Elle avait 1/20e sur un oeil et qu’une vision de la luminosité de l’autre. » Yolande rencontrait sa généraliste tous les quatre mois, pour renouveler son traitement antidépresseur et ses anxiolytiques, « ce qui lui permettait de caler l’humeur pour supporter ».

Les derniers mois, la toubib la sent plus anxieuse. « Son mari lui faisait la vie dure. Il fallait qu’elle demande tout, même pour me signer un chèque. Il fallait justifier. Je suis même allée jusqu’à demander une carte d’invalidité pour elle. Un jour, elle est venue en catastrophe. Je l’ai prise entre deux patients, elle n’en pouvait vraiment plus. Elle avait dû laver la cuisine sur un escabeau en ne voyant rien. Elle était complètement sous l’emprise de son mari. Puis ses trois filles m’ont interpellée, je leur ai expliqué comment provoquer une hospitalisation d’office et je leur ai recommandé de la prendre auprès d’elles. Ce qu’elles ont fait. »

alt
Deux des trois filles de Jean, sur le banc des victimes, près de leur avocat Me Tessier. (Illustration : Pierre Budet)

Retour en juillet 2014, un mois avant le drame. Jean est aux urgences. Rozenn, Laurence et Claudine décident de faire hospitaliser leur mère sous X au centre hospitalier spécialisé Guillaume-Régnier, à Rennes. « On voulait juste enlever maman de son emprise », explique Rozenn. Elles entament tout un tas de démarches : signalement à la gendarmerie du coin, recherche d’appartement et renseignements sur la séparation de corps. Pas de divorce. « Maman refusait d’en entendre parler. Il lui a toujours fait croire que si elle partait d’elle-même, ce serait un divorce pour faute et qu’elle n’aurait rien. »

La séparation de corps permet aux époux de rester mariés, mais de ne plus vivre ensemble.

Alors les trois filles s’arrangent pour que leur mère ait quelque chose : la moitié de l’argent sur les comptes ouverts au nom de Jean. Près de 166 000 euros. 83 000 euros pour madame, 83 000 pour monsieur. « Mais il a fallu trois jours pour ouvrir son compte. Elle avait 77 ans. Elle savait même pas qu’elle avait droit à ça, s’écrie Laurence. Elle ne s’est pas servi une seule fois de sa carte. Cet argent-là a servi à l’enterrer. »

« Vous voulez les faits ? On va y arriver aux faits… »

« On lui avait prouvé qu’elle pouvait vivre seule, bien, avec nous en couverture, à l’abri de monsieur », pense Rozenn. Pendant ce temps-là, Jean contre-attaque et raconte à qui veut l’entendre que « sa femme est chez les fous ». « Il ne parle jamais à ses voisins et là il est passé partout dire qu’elle était en dépression et qu’on la cachait », continue Laurence. Comment a-t-il repéré Yolande, internée sous X ? « C’est facile de trouver quelqu’un dans les hôpitaux. J’ai fait le tour. Quand j’ai appelé à Régnier, on m’a dit « Attendez, je vais voir ». Là, j’ai compris qu’elle était à Régnier. »

Yolande y reste jusqu’au 19 juillet, avant de partir se refaire une santé chez sa fille Laurence. « C’est le clan des trois filles qui a monté ça… Le clan des trois filles et de la mère avec ! maugrée Jean. Pendant tout le mois de juillet, j’ai eu aucun contact avec ma femme. Je pensais qu’elle était toujours à Régnier. J’ai reçu un courrier de mon épouse, où elle disait qu’elle allait retirer la moitié de l’argent des comptes et qu’il fallait que je m’excuse auprès de mes filles. Je me suis excusé pour ma femme. »

Le président demande à Jean d’accélérer son récit. Lui reprend à son rythme. « Je vous demande d’aller plus vite, s’impatiente Frédéric Digne, lassé par les coups de sang réguliers de l’accusé.

Mais moi je suis rendu au 15 juillet, rétorque Jean, le doigt pointé vers la cour. Vous voulez les faits ? On va y arriver aux faits… »

alt
Jean s’énerve depuis son box. (Illustration : Pierre Budet)

Le 4 août, Yolande fait savoir qu’elle est prête à revenir, « pour une forme d’essai », selon Jean. « Pourquoi elle revient ? l’interroge le président.

Elle est venue pour préparer son départ, moi je savais pas. Je pensais que c’était pour reprendre la vie commune. »

Le président avait posé la même question la veille à Rozenn : « Qu’est-ce qui fait qu’elle est rentrée ?

Pff, ça j’ai pas compris… »

« Un joli cadeau d’anniversaire »

Yolande rentre le 7 août. Elle meurt dans la soirée du 9. « Un joli cadeau d’anniversaire » pour Rozenn, née le 10 août, avait précisé Jean lors de sa garde à vue. Ce soir-là, manque la valise, la foutue valise que Jean a toujours vue « sur une chaise près du lit, côté porte ». Puis le sac, le foutu sac à main. Jean se met en quête de le retrouver. Il descend l’escalier tapissé de lambris, Yolande sur ses pas. « Elle me bouscule et me tape dans le dos, raconte Jean. J’arrive dans le garage, près de l’armoire, à côté du frigidaire de remplacement, que j’ouvre et là, je vois le sac. »

On ne saura jamais ce qu’il s’est passé ensuite. Est-ce que cela s’est déroulé comme Jean l’a décrit à l’adjudant Martin en garde à vue la nuit des faits ? Yolande aurait continué à le bousculer, lui aurait répondu par un coup de poing. Elle serait tombée et aurait jubilé : « Ça y est, il l’a fait. Enfin on va pouvoir. » Jean l’aurait alors enjambée et saisi le merlin à côté, avant d’asséner à son épouse un coup au milieu du front « en tenant le manche à deux mains ».

Après quoi, il serait remonté dans la salle de bain laver ses vêtements et préparer son sac de prisonnier. « En descendant, il aurait entendu Yolande gémir. Il l’aurait réenjambée, pris la hache, donné « un coup à droite, un coup à gauche » au niveau du cou. » L’adjudant Martin marque un temps d’arrêt avant de livrer les dernières paroles de Jean lors de sa première audition : « J’ai donné le coup de poing pour me défendre, j’ai pris le merlin pour la tuer et la hache pour la finir. »

« Mais elle était vivante ! »

Ou est-ce qu’il faut tenir compte du deuxième scénario que Jean a livré ensuite au juge instructeur, aux experts et lors de la reconstitution ? Dans cette version « plus altruiste », Yolande aurait vacillé après le coup de poing et se serait cogné le crâne contre l’angle de la porte du garage. Jean aurait laissé son épouse par terre et serait monté à l’étage regarder la télé.

« Je me suis dit : « Elle fait sa folle encore » », bougonne Jean. Quand il redescend, Yolande est « toujours allongée, ses yeux étaient révulsés, ses jambes tremblaient et là je lui ai donné un coup de masse sur le front, c’est vrai. J’ai préparé mes affaires, mon épouse était au sol avec une belle tache de sang. J’ai trempé la lame de la hache dans le sang et je l’ai remise parmi les outils. Avant de me rendre à la caserne, je lui ai donné un coup de cutter du côté gauche, un du côté droit. J’étais sûr qu’au moins elle ne resterait pas infirme. Madame et moi on en avait parlé, celui qui restera le plus vivant donnera la mort à l’autre. »

alt
Le président de la cour d’assises d’Ille-et-Vilaine, Frédéric Digne. (Illustration : Pierre Budet)

Le président Digne s’étonne : « Mais pourquoi vous ne l’avez pas sauvée plutôt que de l’achever ?

Pour moi, elle était en état létal, affirme Jean.

C’est quoi un état létal monsieur ? questionne le président.

Les yeux révulsés, les jambes qui tremblaient… décrit Jean.

Mais elle était vivante ! s’emporte le juge.

Pour moi non, ajoute Jean, miné. Mais vous pouvez pas comprendre…

On va essayer quand même, dit le président.

Elle m’a dit qu’elle était foutue », termine Jean.

« J’ai menti aux flics d’accord, mais je mens pas ici »

Après l’autopsie, le médecin légiste a dénombré « deux zones de lésion » sur le corps de Yolande. D’abord la tête. Pour l’expert, ces lésions traumatiques indiquent une « possible chute arrière », mais ne sont pas à l’origine du décès. Puis le cou. L’expert dénote cinq plaies cervicales, dont « quatre profondes ». Pour lui, ces « plaies cervicales sont à l’origine du décès et compatibles avec l’utilisation d’une hache comme rapporté par les enquêteurs ». En revanche, il constate que « les quatre plaies profondes et délabrantes ne sont pas compatibles avec l’utilisation d’un cutter ».

Mais Jean n’en démord pas, il n’a pas utilisé de hache. « J’ai trempé la hache dans son sang pour tromper les gendarmes. J’ai menti aux flics d’accord, mais je mens pas ici. » En parlant du légiste : « Je lui ai expliqué que son analyse n’était pas bonne. J’ai coupé la jugulaire une fois à droite, une fois à gauche. Et c’est le résultat des coups de cutter, ça c’est certain ouais.

Et après le premier coup, vous ne vous êtes pas dit « ça suffit » ? interroge Me Glon, avocate des parties civiles.

Nan, je me suis rien dit, s’agace l’octogénaire. La preuve, c’est que je suis allé jusqu’au bout. »

« Négatif monsieur »

Christian Dreux, l’avocat général, veut que Jean admette l’évidence. Il commence : « Vous avez été militaire, vous en êtes fier ? tâtonne le magistrat, penché au-dessus de son bureau.

Oui, monsieur, très fier, j’en suis très fier.

Chez les militaires, il y a un code d’honneur. Ne croyez-vous pas qu’en refusant de dire la vérité, vous violez le code d’honneur ?

Négatif, monsieur. »

alt
Christian Dreux, l’avocat général. (Illustration : Pierre Budet)

La psychiatre cosaisie dans le dossier doute aussi du « scénario cutter ». Elle raconte l’entretien qu’elle a eu avec Jean en octobre 2015, à la maison d’arrêt de Vezin-le-Coquet. A l’époque, le retraité est « désireux de se raconter. Il a été rigoureux tout du long, sauf sur l’épisode de la hache trempée dans le sang, note l’experte. Il a aussi fait référence à son vécu en Algérie. Cette guerre l’a vraisemblablement marqué. Il a vu des femmes violées, tuées, des bébés cloués sur les fenêtres… Ce sont des images de violences qu’il a certainement gardées en lui. »

« Pas de place au doute et à la contradiction chez lui »

Pour l’experte, Jean ne souffre ni de stress post-traumatique, ni de troubles de l’humeur, ni de pathologie mentale. Mais « il est très clair que nous sommes face à une personnalité de paranoïaque. On retrouve l’ensemble des critères : absence de malléabilité de sa pensée ; rigidité du fonctionnement mental ; évolue dans un climat de méfiance ; suite à ses propres convictions, il impose ses idées à l’autre ; tendance à la surestime de soi… Il n’y a pas de place au doute et à la contradiction chez lui. » Elle insiste, « c’est bien un trait de caractère et non un trouble mental. Les traits de personnalité ne prennent pas le dessus sur le libre arbitre. »

« Et monsieur peut évoluer ? » sonde le président. La psychiatre met quelques secondes avant de se lancer : « Il a 81 ans aujourd’hui, il a passé 81 ans comme ça. Le pronostic évolutif est péjoratif. » Représente-t-il un risque pour la société ? « La dangerosité criminologique est nuancée par le caractère passionnel de l’infraction. Mais il n’y a aucun investissement positif et aucune remise en question. Il donne une explication rationnelle à l’acte meurtrier, mais il n’en assume pas la responsabilité. Le potentiel de dangerosité pourrait être envers l’entourage familial. »

« Si ta mère est au cimetière et moi en prison, c’est la faute de votre trio »

« S’il vous plaît, ne le faites pas sortir », implore Claudine, face aux jurés. En octobre 2015, sa sœur Laurence avait reçu une lettre de son père : « Si ta mère est au cimetière et moi en prison, c’est la faute de votre trio. » « Je suis extrêmement frappée par la terreur que cet homme-là continue à imposer depuis sa prison », s’inquiète Me Glon, l’avocate des trois filles. Incarcéré depuis le 11 août 2014, Jean ne reçoit aucune visite à la maison d’arrêt de Vezin, où il se sent « comme un coq en pâte. Je vois les gens qui ont des visites, ils reviennent en pleurs. Moi je veux voir personne. » Le retraité s’occupe avec « des mots croisés, des sudokus, tous les mots possibles… J’ai demandé à avoir des activités de ceci et de cela, mais tant que vous êtes prévenu, on ne s’occupe pas de vous. »

Avant la plaidoirie des parties civiles, le président Digne avise l’accusé, parangon de l’irascibilité. « Ce que vous allez entendre ne va pas vous plaire. Mais je vous préviens, il est strictement interdit d’intervenir, sinon vous sortez. » Jean acquiesce. Depuis le début du procès, Me Glon encaisse. Elle a toujours eu l’élégance de répondre aux provocations de Jean par un sourire. Il n’en est plus question. « Ici l’homme et l’acte sont exceptionnels. J’ai coutume de dire que ce ne sont pas les hommes qui sont monstrueux, ce sont les actes qu’ils commettent. Et c’est à l’aune de la personne de l’accusé qu’il faut juger, convient la pénaliste. C’est un homme méchant. Si indifférent à tout ce qui n’est pas lui-même, si menteur, si prompt à désigner les vrais coupables… Il ne faut pas être n’importe qui pour lever et descendre une masse sur la personne avec qui l’on est depuis 56 ans. »

alt
Me Catherine Glon lors de sa plaidoirie. (Illustration : Pierre Budet)

Pour Me Glon, Jean a « décidé d’achever sa femme et tout cela a été minutieusement préparé ». Elle, comme ses clientes, ne cesse de s’interroger : « Comment de telles choses peuvent encore se passer ? Qu’est-ce qu’on aurait pu faire pour que ça n’arrive pas ? A-t-on été à la hauteur ? » L’avocate rappelle qu’en France, une femme meurt tous les trois jours sous les coups de son conjoint. « On a fait des progrès considérables en matière de violences conjugales. Mais cela reste un sujet tabou. Et devant de tels drames, la société reste impuissante. »

Me Glon avance une explication au retour de Yolande à la maison. « Pour cette génération, conserver la cellule familiale est une nécessité. » Quitte à aller contre l’avis de ses trois filles, qui l’ont poussée à s’émanciper. Et l’avocate de citer la psychologue Marie Andersen : « Quand la personne affaiblie tente de sortir de l’emprise, dans un premier temps, cela peut se passer apparemment bien et dans un deuxième temps, la note lui sera envoyée, toujours. »

« Vous n’existez déjà plus »

Au moment du réquisitoire, cela fait des heures et des heures que Christian Dreux, l’avocat général, est resté silencieux, à fixer Jean et à emmagasiner ses saillies. « Deux jours dans un huis clos tout à fait irrespirable, suffocant, nous rendant mal à l’aise, débute-t-il. Et pourtant, ce huis clos n’a pas duré deux jours pour la victime, mais il a duré 56 ans. »

Le magistrat titille l’accusé, « le maître du monde… son monde étant résumé à sa section dans l’armée, son bureau au travail et sa famille ». Il bascule d’avant en arrière, comme pour donner à ses mots la force de traverser le prétoire pour heurter Jean. « Comment ? Un subalterne conteste et veut quitter le domicile familial ? Mais c’est un putsch ! » envoie-t-il, sarcastique. Jean enrage, serre son poing en direction du magistrat, que rien ne fait dévier. « Vous avez perdu le combat, conclut Christian Dreux, après avoir requis 18 ans de réclusion criminelle. Ouvrez les yeux, écoutez… Lorsque les dernières lumières de cette salle s’éteindront, que nous autres nous rentrerons après ces deux jours de parenthèses, ouvrez les yeux, écoutez la porte de la prison se fermer, vous n’existez déjà plus. »

Me Jean-Marie Alexandre, pour la défense, en a assez entendu. « On ne peut pas imaginer qu’il ne se soit jamais rien passé d’autre que ce qui a été décrit dans les derniers mois de leur vie. Il y a forcément eu des moments d’affection, de partage. Considérer que de 1958 à 2014, il a eu ce comportement comme il a eu ces deux derniers jours, c’est totalement stupide, estime l’avocat de Jean. J’aurais aimé qu’il se comporte normalement, qu’il exprime des regrets, qu’il montre de l’affection pour ses enfants… il en est incapable. Mais ce n’est pas parce qu’il n’exprime pas de regrets qu’il n’en a pas. »

alt
Me Jean-Marie Alexandre pour la défense. (Illustration : Pierre Budet)

Notamment le soir du drame : « Tout un chacun aurait appelé les secours. Et là c’est un moment que mon client ne s’explique pas lui-même. Il n’a rien préparé. Après la chute, il a vu son épouse avec des symptômes inquiétants. Et là, le souvenir de conversations que l’on a à un certain âge sur la mort, la vieillesse, la maladie, remonte. Il se rappelle ce serment et tranche l’artère jugulaire droite et gauche de son épouse avant de se rendre. » Pour Me Alexandre, les jurés ne doivent pas oublier d’où Jean vient. « Sa vie de souffrances, de combats, sa vie faite d’extrême violence. La guerre, ça marque un homme, ça marque une vie. C’est la France qui l’a envoyé en Algérie, il a risqué sa vie pour vous. »

L’avocat s’accorde avec Me Glon pour souligner que Jean vient d’une autre époque. « Pour cette génération, élever des enfants c’était donner un toit et à manger. Il ne faut pas attendre de lui autre chose que d’avoir donné la vie. Et c’est pas interdit d’espérer avoir un garçon. Il a toujours été fidèle à sa femme et on ne peut pas lui reprocher d’avoir été là au quotidien. La cuisine, les courses, la vaisselle… C’était pas facile, mais il était là. » Me Alexandre fait le calcul : avec 18 ans de réclusion criminelle, Jean serait libre à 99 ans. « Ce serait prononcer une peine de réclusion criminelle à perpétuité. Et ce n’est pas ça la juste peine pour lui. »

Jean prend la parole en dernier. Lui aussi a fait les comptes. « Vous croyez qu’à 99 ans je serai en prison ? Je serai mort. Mais c’est à vous de choisir… » La cour d’assises a décidé de condamner Jean à 18 ans de réclusion criminelle.

Edit du 13 décembre : Jean a interjeté appel. Il a été rejugé par la cour d’assises d’appel des Côtes-d’Armor du lundi 11 au mercredi 13 décembre. L’homme, âgé de 82 ans aujourd’hui, a été condamné à vingt ans de réclusion criminelle pour le meurtre de sa femme. La cour d’assises a également assorti la peine d’une période de sûreté aux deux tiers. Sa peine ne pourra donc pas être aménagée avant 2030.

— Charlotte Hervot

« Vous vous laissez déshabiller sans rien dire ? »

 jeudi 14 décembre 2017

« Vous vous laissez déshabiller sans rien dire ? »

Dans une affaire aussi fracassante que celle des accusations de viols et d’agressions sexuelles portées contre l’ancien secrétaire d’État sarkozyste Georges Tron, c’est peu dire que la parole des plaignantes devant la cour d’assises de Bobigny (Seine-Saint-Denis) était attendue. Hier, au troisième jour d’audience de ce procès qui doit durer jusqu’au 22 décembre, il est 10h30 lorsque Virginie Ettel est appelée à la barre. Cette femme de quarante ans, aux longs cheveux blonds attachés en queue de cheval et habillée tout en noir, parle d’une voix douce et lente. « J’ai été agressée par ces deux personnes, commence t-elle en désignant le banc des accusés où le maire de Draveil (Essonne), Georges Tron, se tient aux côtés de son ancienne adjointe Brigitte Gruel. Tout ce que je demande c’est que ça soit jugé par un juré populaire, qu’on entende ma parole. Je n’ai pas porté plainte pour des soucis de réflexologie mais pour des agressions sexuelles. »
On a beaucoup évoqué récemment, avec l’affaire Wenstein et #balandetonporc, le parcours du combattant qui attend les victimes de viol qui osent porter plainte. Sans doute oublie t-on trop souvent, dans ce parcours, les magistrats auxquels elles seront confronté dans les prétoires. L’audition d’hier matin est à ce titre exemplaire. Première surprise, au lieu de laisser la parole à la plaignante, le président de la cour d’assises, Régis de Jorna, commence par lire la plainte qu’elle a adressée en 2011 au procureur d’Evry. L’ancienne employée de la mairie de Draveil commence en y racontant son embauche en septembre 2008 comme hôtesse d’accueil à la mairie de Draveil. Le maire, Georges Tron, lui fait rapidement du pied dans les déjeuners de travail. « Vous lui avez fait comprendre que vous n’étiez pas demanderesse ?, interroge le magistrat. Lucile M. (l’attachée parlementaire de Georges Tron, NDLR) m’avait dit qu’il arrêterait de lui-même en comprenant que je n’étais pas intéressée ».
Le 19 novembre 2009, Virginie Ettel se rend à un déjeuner avec le maire, son adjointe et des pêcheurs au château de Villiers. Pendant le déjeuner, Virginie Etttel sent le maire, puis son adjointe lui caresser les pieds. Après le repas, les invités sont raccompagnés dehors. Le président lit la scène de viol telle qu’elle est décrite dans la plainte. A la barre, Virginie Ettel pleure.
– Le président : « Donc, vous êtes dans cette salle à manger, on vous demande de rester et là il va y avoir des faits qualifiables de viol… Est-ce que vous prononcez une opposition verbale ? Vous reculez ? Ou vous vous laissez déshabiller sans rien dire ?
– J’étais incapable de réagir, lui répond Virginie Ettel
– Vous aviez bien compris qu’on vous déshabillait ! On ne se retrouve pas à moitié nue ou entièrement nue sans qu’il ne soit rien passé quand même…
– J’étais paralysée, je suis devenu toute molle. Je me suis concentrée sur les battements de mon cœur.
– Vous n’avez opposé aucune résistance ?
– Je n’étais pas en mesure d’opposer une résistance.
– Vous portiez une culotte ? Un string ? Des collants ? Je suis désolé de vous poser ces questions mais il faut qu’on comprenne… Donc il a baissé votre culotte ? Allons-y !
– J’avais une culotte noire et des bas.
– Vous dites ensuite que M. Tron a introduit des doigts dans votre sexe…
– Il a mis un doigt, pas plusieurs. Il a caressé mon sexe à travers la culotte, puis il écarté les lèvres…

Sa voix tremble, Virginie Ettel s’arrête de parler.
– Oui, bon… Il a mis un doigt dans votre vagin », coupe le président.

Virginie Ettel est en pleurs. La confiscation de sa parole va jusqu’au récit de son propre viol qu’elle ne peut raconter devant la cour d’assises, six ans après avoir porté plainte.
Plusieurs heures plus tard, lorsque l’avocat de Virginie Ettel, Vincent Ollivier, prend la parole pour interroger sa cliente après les questions du président, il précise, en préambule : « Il y a chaque année 600 000 femmes agressées sexuellement en France, dont seule une infime partie entame des démarches judiciaires. Si ces femmes suivent les débats aujourd’hui, elles seront confortées dans leur décision de laisser les choses sous le boisseau ».

« Violences conjugales » ? Ce gros mot.

Un article du site Quartiers libres

Une copine nous a partagé ce texte pour qu’il puisse être diffusé : à vous de lire, partager si vous voulez, faire tourner. Pour que la honte change de camp !

te_doy_mis_ojos_2

Des fois le temps s’arrête au détour d’une odeur, d’une mélodie, d’une histoire.
Parfois elles nous rappellent des choses qu’on sent mais qu’on ne sait plus, ou qu’on s’est caché pour survivre. Continuer. Aller au boulot le lendemain. Sourire aux mômes. Se dire qu’il y a forcément un horizon.

Des fois on ose y repenser ou se demander pourquoi ça nous retourne tant le bide. Mais il y a des choses qu’on ne fait pas seule. Qu’on ne peut pas affronter seule. C’est sûrement pour ça qu’on les a dedans, qu’on avance avec, sans se l’avouer car c’est toujours un peu là, et que c’est souvent déjà trop.

Comme ce jour où j’ai regardé « Ne dis rien » de Icíar Bollaín. La tétanie et le malaise qui m’ont envahie durant la plupart des scènes m’ont fait me dire que si j’avais aussi peur, une peur incontrôlable et si remuante, c’est parce que je reconnaissais la violence qui suintait dans ces images. Et que si j’avais encore peur, c’est que ça n’était pas « réglé », pas derrière moi, mais en moi, tous les jours. C’était presque pire d’y assister, impuissante, en connaissant ça par cœur. Les images me touchaient comme des souvenirs. Ils étaient violents et tellement graves que je ne m’en rappelais plus.

Je ne m’étais jamais dit que la « violence conjugale » me concernait, jamais. Et pourtant, j’avais toujours peur.

Alors vu que j’assistais à ce film parce que des femmes concernées avaient trouvé la force d’organiser un week-end de discussions sur le sujet qui commençaient par cette projection, j’ai décidé d »aller à la discussion de « celles qui sont concernées ». En me disant que c’était une folie, un aveu quelque part, mais aussi peut être une occasion. Et que rien ne me forcerait à y parler, mais que je refusais d’avoir toujours aussi peur, et d’être aussi prisonnière de la honte, au point de m’être racontée ne pas être concernée, sans rien comprendre, en me mentant tout ce temps. Alors j’ai osé, sans trop savoir pourquoi, me pointer là-bas.

Le reste s’est dit entre quelques unes, dans une confidentialité où toutes sont égales et où sont partagées les expériences comme les premières concernées l’entendent. Où la honte change de camp car quand les écrasées, les blessées, les salies sont ensemble, il est possible d’en rire. Et de se sentir fortes face à ce moche qu’on a planqué si longtemps dans notre intimité, en se sentant coupables, même.

Alors… peut-être faut-il passer le message, se le dire, au moins. Les « victimes » portent le fardeau de la honte et l’isolement les anéantit. Être ensemble, même quelques heures, sans que personne d’autre que celles qui savent de l’intérieur ce que c’est n’aient l’œil dessus est une évasion, un soupir de soulagement, et une grosse dose de force.

Alors… une manière de refuser d’être une serpillière c’est peut-être de se rappeler que la plupart des meufs ont appris à essuyer la merde des autres. Et donc celle de ceux qu’elles aiment, d’abord… J’ai compris que c’était un système.

Nous ne sommes pas sauvées. Mais peut-être que si on se met ensemble, et qu’on arrive à comprendre pourquoi c’est possible qu’on ai pu subir ça, alors c’est à partir de là qu’on peut penser à comment transformer la honte en force et l’horreur en souvenir – douloureux, certes, mais derrière nous – , alors on peut aussi, à partir de là, faire avancer les choses ? Et faire en sorte que ça ne puisse pas se reproduire, pour nous comme pour les autres ?

Et finalement tenir debout. Pas seulement feinter pour que les autres croient que c’est le cas. Donc enrayer ce système, jusqu’à ce qu’il disparaisse.

Te_doy_mis_ojos_5

Financer la réédition de « Notre corps, nous-mêmes »

L’article original (avec une vidéo en lien) est à lire ici.

Aux États-Unis, en 1970, un collectif de femmes formé à Boston commence à diffuser une brochure intitulée Our bodies, ourselves

Pour ces femmes, il s’agit alors de s’approprier leur corps pour mieux le connaître, dans toutes les étapes de la vie, de ne plus abandonner cette connaissance au seul monde médical ; et de s’adresser à l’ensemble des femmes. Ce qui n’était d’abord qu’une brochure devient un livre, réédité plusieurs fois : la dernière version américaine date de 2011.

En France, en 1977, un autre collectif de femmes tente de le traduire avant de conclure que le contexte américain est trop loin de ce qu’elles vivent : il faut le réécrire, l’adapter

Elles utilisent la même méthode (partir de leur propre vécu et des témoignages qu’elles récoltent) pour rapporter une multiplicité de voix et d’expériences. Ainsi, personne ne se place en surplomb, décrétant ce qui est normal et ce qui ne l’est pas, ou ce qui est moral ou ne l’est pas. Le livre sera publié en 1977, chez Albin Michel, sous le titre Notre corps, nous-mêmes.
Réimprimé plusieurs fois, il reste un grand classique féministe, présent dans de nombreux plannings familiaux et transmis de mères en filles. Mais il est épuisé depuis bien trop d’années et n’a jamais été actualisé.

                                                                                Les auteures de l’édition française de 1977

Nous avons décidé d’adapter ce livre au contexte actuel

Lorsque le livre est sorti en 1977, on ne parlait pas encore du sida, l’homosexualité était classée comme une maladie mentale, le terme « violences obstétricales » n’existait pas et le viol conjugal n’était pas reconnu. Aucune actualisation n’a été faite au fil du temps, sans doute avant tout parce qu’elle aurait représenté un travail immense pour des auteures quasiment bénévoles. Puis, dans les années 1980, on a vu fleurir des livres et manuels d’un autre genre, des « conseils santé » écrits par des experts et des médecins, qui ont peu à peu remplacé cette parole des femmes. Enfin, sont apparus les forums en ligne où il n’est pas toujours aisé de trouver une information fiable et dépourvue de jugement.

Aujourd’hui, nous avons envie de rendre accessible une information fondée et bienveillante, de reconquérir ce terrain, de disposer d’un livre de confiance, qui soit transmissible à nos filles, nos sœurs, nos mères, nos amies, nos compagnes… dès l’adolescence et jusqu’à la vieillesse.

Nous avons formé un collectif de dix femmes en variant les origines, les âges, les contextes sociaux, les orientations sexuelles et les vécus. Depuis un an, nous nous réunissons régulièrement pour écrire une nouvelle version de ce livre, qui aura pour ambition d’accompagner toutes les femmes dans les différentes expériences de leur vie (règles, sexualités, accouchements, ménopause, prise de conscience de son corps, choix de vie, travail…) et de les aider à se défendre contre les violences auxquelles elles pourraient faire face.

Le livre paraîtra en septembre 2019 chez une nouvelle maison d’édition indépendante et féministe, Hors d’atteinte, dont les premiers titres sortiront dans un an.

Mais pour ce travail colossal, nous avons besoin de votre soutien !

Pour adapter le livre dans de bonnes conditions, nous avons besoin de moyens. Nos réunions mensuelles ont un coût, qui varie en fonction de nos lieux de résidence et de nos conditions matérielles d’existence, diverses. Le fait que nous soyons dix personnes démultiplie les frais, mais c’est le collectif qui fait la force de ce travail. Nous comptons donc sur votre soutien pour pouvoir avancer l’esprit libre…

Besoins financiers

Les transports : 6 000 euros
pour dix personnes sur deux ans avec des réunions mensuelles (nous habitons dans quatre endroits différents : Marseille, Montpellier, Bruxelles et Paris).

Le pré-achat des livres à la maison d’édition : 3 000 euros
C’est le coût du financement des contreparties, car pour vous permettre de bénéficier du livre en avant-première, nous pré-achèterons vos exemplaires à notre maison d’édition,
Hors d’atteinte.

La retranscription : 1 500 euros
Nous travaillons sur la base de moult ateliers collectifs et entretiens individuels qu’il nous faut retranscrire. Avec cette somme, nous pourrions le faire faire par des sociétés spécialisées, et nous consacrer de plus près à l’écriture, aux illustrations, à la construction d’un beau livre.

La « menue restauration » : 1 000 euros
On compte environ 50 euros par réunion mensuelle, et quelques frais pour une semaine de travail collectif intensif.

L’organisation d’ateliers : 500 euros
Pour payer des tickets de transport et des petites collations aux participant-e-s.

Notre rémunération : 10 000 euros
Nous aimerions pouvoir rémunérer chaque auteure à hauteur de 1 000 euros pour un travail de recherche et d’écriture sur deux ans. Si nous manquons de moyens, on le sait bien, c’est là-dedans qu’on piochera en premier. Mais comme nous ne sommes pas pour le travail gratuit, même quand on est prêtes à le faire avec ferveur et passion, on vous propose de nous aider à vivre dans un monde idéal où des auteures peuvent être payées pour leur travail.

Tout ce qui serait récolté en plus sera mis de côté pour organiser des événements et ateliers lors de la sortie du livre.

Nous sommes dix femmes

Thyna Akeno, Mathilde Blézat, Naïké Desquesnes, Mounia El Kotni, Nina Faure, Hélène de Gunzbourg, Marie Hermann, Nana Kinski, Marie-Hélène Lahaye, et Yéléna Perret : certaines sont membres de la Revue Z, d’autres sont anthropologue, sage-femme, étudiante, ou tiennent les blogs Marie accouche-làet Aloha Tallulah; toutes sont féministes.

L’AFP nous les brise

Trouvé sur romy.tetue.net, cet article qui relève justement une traduction fautive de l’AFP, tout en l’attribuant, de façon peut-être un peu abusive, au seul « sexisme de la langue française ». Ce dernier existe, à n’en pas douter. Cependant, c’est exonérer un peu vite de leurs responsabilités les personnes qui ont choisi de titrer « briseurs de silence » un article qui parle de femmes. Le blog ami Antiopées en parlait il y a peu, lorsque l’assemblée qu’académique on nomme s’est élevée à l’unanimité contre l’écriture dite inclusive. Cette même assemblée qui a contribué à faire du français une langue sexiste en affirmant voici déjà quelques siècles que « le masculin l’emporte sur le féminin », et qui persiste encore aujourd’hui, approuvée d’ailleurs par le sinistre de l’éducation nationale… Alors dira-t-on que c’est la langue seule qui décide comment elle parle ?

Les personnalités de l’année ne sont pas les « briseurs de silence ». Mais les « briseuses de silence ». Ou comment les médias persistent à nous invisibiliser.

L’AFP vient de titrer « Harcèlement : les “briseurs de silence” désignés “Personnalité de l’année” par Time ». Mais qui sont ces mystérieux « briseurs » dont parle l’Agence France Presse ? Une nouvelle expression comme « lanceur d’alerte » ? Devinez-vous que, derrière ce titre, ce sont les femmes qui sont désignées ? Oui, celles-là mêmes qui ont brisé le silence ces derniers mois, de façon massive, inédite, initiant un mouvement international, vous souvenez-vous ? Que ce soient des femmes semble avoir échappé à l’AFP…

Alors que le Time met ces femmes à l’honneur, l’AFP relaye cette information en les escamotant. L’hebdomadaire américain vient en effet de désigner « personnalité de l’année » non pas une personne, mais plusieurs, toutes celles qui ont brisé le silence ces derniers mois. En couverture, les premières femmes ayant « brisé le silence » et révélé l’affaire Weinstein aux milliers de personnes qui ont suivi avec le hashtag #metoo. Six femmes en Une, dont l’une a le visage caché, en référence à toutes celles restées anonymes.

Il est intéressant de remarquer que le Time a ostensiblement rebaptisé le titre « Man of Year » dans une forme plus générique et inclusive « Person of the Year » (depuis… 1999) et parle sans discrimination de celleux qui ont brisé le silence. C’est évidemment plus facile en langue anglaise, où le genre est moins marqué, qu’en français, où la polémique actuelle dite de l’« écriture inclusive » rappelle justement combien le sexisme imprègne encore la langue française, si l’on n’y prend garde.

Comment l’AFP a-t-elle traduit cette information ? Si la distinction « Person of the Year » a été correctement traduite en français par « Personnalité de l’année », le titre « the silence breakers » a été hâtivement traduit par « briseurs de silence » — plutôt que « briseuses de silence » —, faisant passer, par ce choix, ladite personnalité pour masculine, invisibilisant les femmes.

Il n’y avait pourtant pas de difficulté à traduire « briseuses de silence », puisque le mot existe au féminin, afin de rester fidèle à l’information — dont témoigne également, si doute il y avait chez les traducteurs, l’image, qui ne montre que des femmes. Mais l’AFP semble appliquer scrupuleusement la règle du masculin neutre qui l’emporte sur le féminin. Y compris pour parler d’un groupe de femmes. C’est ainsi que, cruelle ironie, l’actrice Ashley Judd, la chanteuse Taylor Swift, l’ingénieure Susan Fowler, parmi les premières à dénoncer les agressions sexuelles des hommes de pouvoir, et toutes les autres disparaissent dans l’actualité française sous le masculin qui l’emporte, les médias relayant massivement à grand coup de copier-coller. En re-silenciant ainsi celles qui, précisément, sortent du silence, cette règle d’écriture montre bien ici, non seulement ses limites, mais son caractère offensant et toute sa violence.

Persistant dans l’erreur, l’AFP tweete « ceux qui ont brisé le silence… » déclenchant des demandes de suppression et d’excuses. Douze heures après, au moment où je rédige ce texte, le tweet est toujours en ligne.

Oh que cela donne envie d’arrêter de parler français, cette langue non seulement sexiste — par héritage historique, disons, pour faire court — mais aussi réac, puisque, même face à une Une 100 % féminine, face au sujet de la dénonciation des violences faites aux femmes, elle reste infichue d’accorder au féminin et ajoute par là une agression supplémentaire à celles dénoncées. Plus encore qu’un affront, c’est du non sens. Je ne veux plus laisser entrer ce galimatias dans ma tête. J’ai urgemment besoin de changer de langue. Cessons donc de parler cette langue qui ne veut pas de nous ! Hey girls, stop speaking French, since this language doesn’t want us !

La presse française peine à relayer l’information de façon respectueuse, butte pitoyablement sur les mots, et produit finalement l’effet inverse, d’effacement des femmes, là où le Time les met en lumière. Au delà de la reconnaissance, le choix de Time reflète l’ampleur des répercussions du mouvement anti-harcèlement aux États-Unis et au-delà, via les réseaux sociaux, avec notamment #Balancetonporc ou #YoTambien.

« Les actions galvanisantes des femmes de notre couverture, avec celles de centaines d’autres, et beaucoup d’hommes également, ont déclenché un des changements les plus rapides de notre culture depuis les années 1960 », a expliqué le rédacteur en chef de Time en dévoilant ce classement. « Pour avoir donné une voix à des secrets de Polichinelle, pour être passés du réseau des chuchotements aux réseaux sociaux, pour nous avoir poussés à arrêter d’accepter l’inacceptable, les briseuses de silence sont la personnalité de l’année », a-t-il ajouté, cité dans un communiqué du magazine.

Cessons plutôt de lire la presse française, qui manque tant de respect pour les personnes concernées, que de rigueur dans l’information, et allons puiser à la source : TIME Person of the Year 2017 : The Silence Breakers. Bye !

Proudly powered by WP and R*